Fredric Jameson: Az utópia mint módszer, avagy a jövő használati módjai

Az utópiát hajlamosak vagyunk helyként elgondolni, vagy ha úgy tetszik, helynek tűnő nem-helyként.¹ Hogyan lehetne egy hely – módszer? Ezzel a rejtéllyel akartam szembesíteni az olvasót. A válasz talán nem is olyan bonyolult. Gondoljunk a tér, például a város történetileg új formáira, amelyek a várostervezők számára új modellként és ebben az értelemben egy újfajta módszer alapjául szolgálhatnak. Az első Los Angeles-i autópályák például a gyorsforgalmi utak egy új, földtől elemelt rendszerét vetítik a régebbi utcák felszíni rendszerére. Ez az új szerkezeti különbség felfogható új, önálló filozófiai koncepcióként is, amely alapján érdemes lenne újragondolni ezt vagy azt a városközpontot, vagy annál inkább ezt vagy azt a még kiépítetlen Sun Belt-i agglomerációs térséget. Egy ideig a Los Angeles-koncepció számított a modernnek – hogy utópikus-e, az teljesen más kérdés, bár Los Angeles sokak számára volt utópia az évek során. Brecht így ír Hollywoodról:

Hollywood falva olyan terv szerint készült
Ahogy itt a mennyet elképzelik. Itt
Kiokoskodták, hogy isten,
Szüksége lévén mennyre és pokolra, ne legyen

Kénytelen két intézményt létesíteni, csak
Egyetlenegyet, mármint a mennyet. Ez szolgál
A vagyontalanoknak és sikerteleneknek
Pokol gyanánt.²

Ez az igazi dialektika: az ellentétek igazi egysége! Szét lehet-e bontani a negatívat és a pozitívat ebben a sajátos utópiában, amely éppen úgy, mint a többi utópia, egyáltalán sohasem létezett? Valami ehhez hasonló lesz itt a probléma, de át kell rágnunk magunkat néhány előzményen ahhoz, hogy eljussunk idáig.

Feltételezzük, hogy ez az újfajta város példát mutat majd más jövőbeli városok újjászervezéséhez, amely olyan meggyőzödésen alapul, amelyre immár nem támaszkodhatunk, vagyis olyan hiten, amely feltételezi a lehetséges haladást és a városok fejlődőképességét. Egy ilyen hit alapján az, ami utópikusként azonosítható, a haladás mára hagyományos és sokat kritizált polgári eszméje. Ekképpen burkoltan azonosítható a teleológiával is mint olyannal: a nagy narratívával, a mestertervvel, a szebb jövő eszméjével, egy olyan jövőével, amelynek létrehozása nemcsak a mi akaratunktól függ, hanem a dolgok természetébe íródott – a  kiszabadítást várva, a lét lehetőségeinek mélyén lappangva, hogy idővel és szerencsével egyszer majd felszínre bukkanhasson. De egyáltalán, hisz még bárki a haladás eszméjében? Vajon az építészek és a várostervezők még buzgón dolgoznak az utópikus városokon, ha az előzetesen példaként vett térbeliségnél maradunk? Az utópikus város minden bizonnyal a modernizmus egyik sarokköve volt:  gondoljunk csak Le Corbusier-re, majd Constant-ra, vagy akár Rockefeller Centerre, majd a nagy náci vagy szovjet projektekre.³ Kisebb léptékben városfejlesztési tervek és Robert Moses urbánus törekvései is eszünkbe juthatnak.⁴ Azonban a modernizmusnak vége, és az a benyomásom, hogy a posztmodern város – legyen nyugaton vagy keleten, északon vagy délen – nem táplálja a haladás vagy akár a javulás gondolatát, nem beszélve a régebbi utópikus víziókról. Éppen ezért jó okkal tűnik úgy, hogy a posztmodern város tulajdonképpen állandó krízisben van, és ha egyáltalán gondolunk rá, akkor is lehetőség helyett puszta katasztrófaként képzelhető el. Ami a teret illeti: a gazdagok egyre inkább igyekeznek visszavonulni védett közösségeikbe és erődítményszerű zárványaikba; a középosztály fáradhatatlanul azon dolgozik, hogy a természet utolsó maradványait több hektárnyi egyforma lakóházzal borítsa be; a szegények pedig beözönlenek az egykori vidékről, egy olyan fékezhetetlen népességrobbanást előidézve a hevenyészett külvárosokban, hogy pár éven belül a glóbusz tíz legnagyobb városa sem foglalja majd magában a megszokott első világbeli metropoliszokat. A múlt néhány nagy disztópiája – John Brunner késő 1960-as és kora 1970-es regényeihez hasonlóan⁵ – a túlnépesedés akkori állítólagos rémálmára összpontosítottak. Ez akkor még egy modern rémálom volt, amivel viszont ma szembesülünk, már nem is biztosan disztópia, hanem egy másféleképpen megélt és kellően posztmodern, ambivalens bizonyosság, amely határozottan kizárja a haladás és a megoldások lehetőségeit.

Valójában elég, ha csak az emberi faj túlélését fenyegető négy alapvető veszedelemre gondolunk: ökológiai katasztrófa, világszintű szegénység és éhínség, globális léptékű strukturális munkanélküliség, valamint a látszólag ellenőrizhetetlen fegyverkereskedelem, beleértve az intelligens bombákat és a robotpilótákat (a fegyverkezésben, úgy látszik, még mindig létezik haladás!), és akkor a világjárványokról, a rendőrállamokról, a faji háborúkról és a kábítószerekről még nem is beszéltünk, majd pedig szép lassan rájövünk, hogy ezek ellen nincs komolyabb ellenerő sehol sem a világon, főleg nem az Egyesült Államokban, ahonnan a legtöbb probléma eredeztethető.

Ilyen körülmények között egy rendes utópikus vízió utolsó lehelete, az átformált jövő utópikus előrejelzésére tett utolsó kísérlet, egészen perverz volt. Egy úgynevezett szabadpiaci fundamentalizmus, amely nemcsak a globalizáció pillanatát ragadta meg – hogy megjósolja: mindenki szekere futni fog –, hanem a világszerte szabályozatlan globális piacok varázslatosan munkálkodó, csodatévő erejét. De ez az utópia, amely Adam Smith láthatatlan kezének tudattalan működésére támaszkodott, és éles ellentétben állt az utópikus szándékos közösség hipertudatosságával, kockára tett mindent annak az egyetemes csodaszernek a szándékolatlanságáért, amelyet – mint kiderült – a nép, legyen a világon bárhol, nem volt hajlandó kivárni. És ez a hanyatló utópikus törekvés nem sok erőt nyert abból, hogy egy másik kódra váltott: gazdaságról politikára, a piac szabadságát pedig újrakeresztelte a demokrácia szabadságára.

Ebben az értelemben az utópia zászlaját mint politikai szlogent adták át a szabadpiaci globalizáció kritikusainak és ellenségeinek, s csatakiáltása, „üres jelölője”⁶ lett mindazoknak a különböző új politikai erőknek, amelyek megpróbálják elképzelni, hogyan lehetne egy másik, új világot teremteni.

De egy üres jelölő éppen eléggé távolesőnek tűnik az utópikus vízióktól, amelyeket More-tól és Platóntól kezdve ismerünk, és valószínűleg most jutottunk el arra a pontra, ahol szót kell ejtenem az utópiákkal foglalkozó terjedelmes könyvemről, amelyet nemrég publikáltam, és amelynek ez a fejezet egyfajta újratárgyalása, ha nem kiegészítése. Ami az Archaeologies of the Future (A jövő archeológiái)⁷ olvasóit leginkább összezavarta – vagy éppen idegesítette –, az nemcsak az, hogy az utópiák tartalma helyett ismételten ragaszkodott a formájukhoz (amely módszer akármilyen siralmasan hangzik is, de ránézésre nem szokatlan az irodalomkritikában!), hanem megfogalmazott egy másik tézist is, amelyen az óvatlan olvasónak sokkal valószínűbb, hogy megakad a szeme. Ez a tézis pedig nem más, mint az ugyancsak ismételt ragaszkodás ahhoz, hogy az utópiában nem az a fontos, ami pozitívan elképzelhető és javasolt, hanem ennek ellentéte: ami nem elképzelhető és nem is hihető. Amellett érvelek, hogy az utópia nem reprezentáció, hanem olyan művelet, amelynek célja felfedni a jövőről alkotott elképzelésünk határait – azokat a határvonalakat, amelyeken túl úgy tűnik, képtelenség belemerülni társadalmunk és világunk változásainak elképzelésébe (hacsak nem a disztópia és a katasztrófa irányában). Vajon ez a képzelőerő hiánya, vagy egyszerűen csak alapvető szkepticizmus a változás mint olyan lehetőségeit illetően, függetlenül attól, hogy milyen vonzó elképzeléseink vannak arról, hogy milyen lehetne ez a változás? Vajon olyasmire tapintottunk most rá, ami nem is a jövő megérzésének elszegényedése vagy épp az utópikus impulzus elhalványulása, hanem amit cinikus észnek nevezünk? A cinikus ész fogalma messze túlnőtt azon, amit Peter Sloterdijk oly sok évvel ezelőtt megnevezett,⁸ mostanra pedig már olyasmiként jellemezhető, ami a politikai apátia megfordítása. A cinikus ész mindent tud a társadalmunkról: minden rosszat a késő kapitalizmusról, a rendszer minden strukturális mérgező tulajdonságáról, és mindezek ellenére impotens tisztánlátással utasítja el a felháborodást – és nem feltétlen rosszhiszeműségből. Nem lehet megrázni vagy megbotránkoztatni, ahogyan a piaci rendszer korábbi szakaszaiban ez megtörtént a kiváltságosokkal; s ellenállhatatlan kritikai reakcióként vagy motivációként sem hatékony már e rendszer leleplezése, ahogyan elemzése és a korra vetített funkcionális szemléltetése sem az. Mindez ugyanígy elmondható az ideológiáról is. Ha ez a fogalom nehéz időket élt meg, az talán azért lehetett így, mert bizonyos értelemben már nincs hamis tudat. Már nincs szükség arra, hogy a rendszer üzemelését és különböző programjait idealista vagy altruista racionalizációkkal álcázzák, így e racionalizációk álarcának letépése, a lepel lerántásának primordiális gesztusa már nem tűnik szükségszerűnek.

Az utópiák hanyatlása tehát mindezen fejlemények összejátszása: a történetiségnek vagy a jövő megérzésének gyengülése; az a meggyőződés, hogy alapvető változás már nem lehetséges, bármennyire kívánatos is; illetve maga a cinikus ész. Ehhez hozzátehetjük a legutóbbi nagy háború után felhalmozódott pénztöbblet puszta hatalmát is, amely egyben tartja a rendszert széltében-hosszában, megerősítve intézményeit és fegyveres erőit. Vagy talán fel kellene hoznunk egy másfajta tényezőt, amely a pszichológiai kondicionálást érinti: nevezetesen azt, hogy a mindenütt jelenvaló, öncélúvá vált fogyasztás úgy alakítja át a fejlett országok mindennapjait, hogy az összetett vágyak és a fogyasztás utópizmusáról azt sugallja, már elérkezett, és nem szorul további kiegészítésre.

Ennyit tehát a jövővel kapcsolatos képzelőerőnk határairól, és arról, hogy mit mond nekünk egy olyan jelenről, amelyben már nem tudjuk elképzelni a jövőt. Azonban egyértelműen téves lenne azt állítani, hogy az utópia mint reprezentáció világszerte eltűnt. Egy másik jelentős kritika a könyvemmel kapcsolatban az volt, hogy utópistaként nem tettem eleget kötelességemnek, mivel nem tettem említést azokról az utópikus víziókról, amelyek középpontjában többnyire az az anti- vagy posztkommunista meggyőződés áll, hogy a kicsi szép, sőt a növekedés nem is kívánatos; hogy a közösségek önszerveződése az utópikus élet alapvető feltétele, s hogy még a nagyiparban is az önigazgatás és az együttműködés az első számú prioritás. Más szóval az, hogy az utópizmusban nem annyira a leleményes gazdasági terv a lényeges (például a pénz eltörlése), mint inkább a kollektivitás maga: a társadalmi kötelék elsőbbsége az individualista és a versengő impulzusokkal szemben.

Az 1960-as és 70-es évek nagy utópiái hajlamosak voltak arra, hogy faji és nemi kérdéseket érintve vigyenek színre ilyen víziókat: így vésődött belénk a férfi szoptatás képe Marge Piercy Woman on the Edge of Time (Nő az idő peremén) című művéből, vagy az első amerikai lakosok falvainak ideálképe Ursula Le Guin munkáiból. Majd később Franciaországban, egy másik történelmi pillanatban, amikor a szocialisták győztek az 1981-es választásokon, egyrészt ott van Jacques Attali elképzelése az ingyenes, kollektív szerszámboltról, ahol a helyiek megtalálhatják a szükséges anyagokat a javításhoz, újjáépítéshez és a tér átalakításához, másrészt vannak olyan időszaki fesztiválok, amelyek újra megerősítik a kollektivitás programját, akárcsak Rousseau-nál.⁹ Mindeközben napjainkban, az anarchizmus újjáéledésével, a munkások önigazgatásának számos életszagú ábrázolása visszahozza az osztályérzetet ezekbe a kérdésekbe – például Avi Lewis és Naomi Klein csodálatos filmje, a The Take (A gyárfoglalás), amelyben a csődbe ment tulajdonos által cserbenhagyott munkások elfoglalnak egy argentin gyárat. A gyártótér strukturális átalakításáról megfogalmazott ilyen időszakos víziók stimulálták és újították meg a politikai cselekvést Marx párizsi kommünről szóló előadásaitól kezdve  egészen a jugoszláv önigazgatás programjáig és az olyan soixante-huitard¹⁰ filmekig, mint Marin Karmitz 1972-es Coup pour coup-ja (Lövésről lövésre); mindezek egyértelműen fennmaradtak Amerikában a mai napig.

Nem helyénvaló a gyakorlatot illető politikai kifogásokat emelni az ilyen enklávé-szerű utópiákkal szemben, amelyeket folyton-folyvást fenyeget a magánvállalkozások és a monopólium mindenütt jelenlévő hegemóniája, és ki vannak szolgáltatva a javak elosztásának, a fennálló jogrendszert pedig ne is említsük.  Inkább említeném a forradalmi idill műfaját: s valóban, William Empson a Some Versions of Pastoral (Néhány pásztorjáték-változat, 1960) című művében hosszú utat tett meg annak érdekében, hogy a szocialista realizmust általánosan egy olyan formához asszimilálja, amely a maga pásztoraival és pásztorlányaival, vidéki békességével és beteljesülésével úgy tűnik, mindenütt kihalt a polgári kor irodalmában. Ismeretes, hogy William Morris „a nyugalom korszaka” alcímet adta nagyívű utópiájának; s ez az, amit esztétikailag az idill vagy a pásztorjáték mint műfaj ígér: megszabadulást a társadalom világának kétségbeesett szorongásaitól,  bepillantást nyújtva a nyugalom és az átszellemített emberi természet terébe, a társas viszonyok olyan átrendeződésének terébe, amelyre Brecht „barátságosság”¹¹ fogalma emlékeztet. Mindezek fényében az utópia mint reprezentáció elkezdi magára ölteni az idill és a pásztorjáték formáját, tehát kétségtelenül vissza kell állítanunk ezeknek az ősi műfajoknak a jelentőségét, értékét és hasznosságát egy olyan korban, amelyben a pszichét magát és a tudatalattit teljesen hatalmába kerítette az addiktív kétségbeesés és a nyugtalanság, a kényszeres megszállottság, valamint a frusztráció.

Tehát igenis látom az utópiának mint reprezentációnak a helyét, sőt politikai funkcióját is. Ahogy az Archaeologies of the Future-ben próbáltam érvelni, a látszólag békés képek is, önmagukban véve erőszakos szakítások azzal, ami van, olyan törések, amelyek destabilizálják azon jövőről alkotott sztereotípiáinkat, amely tulajdonképpen ugyanaz, mint a jelenünk. Beavatkozások is egyben, amelyek megszakítják a rendszer újratermelését a szokásokban és az ideológiai egyetértésben, és amelyek állandósítják a mégoly minimális és kezdetben hajszálrepedésnyi rést, amelyen keresztül nézve a jövő egy másik képe s az időbeliség egy másik rendszere rajzolódhat ki.

Ugyanakkor e jövő megidézésének egy más módját is szeretném felvázolni, és az utópiának egy más funkcióját vetném fel. Ez bizonyos értelemben abból a különbségtételből indul ki, amelyet az Archaeologies of the Future legelején javasoltam, és amely az utópikus program és az utópikus impulzus közt, az utópikus tervezők és az utópikus értelmezők, vagy More, Fourier és Ernst Bloch között áll fenn. Az utópikus program, amely egy utópia megvalósítását célozza, lehet annyira szerény vagy ambiciózus, amennyire csak szeretnénk; egy teljes társadalom forradalmától kezdve – átfogva egy nemzetet vagy akár a világot – egészen egy épület vagy kert egyedülállóan utópikus terének megtervezéséig terjedhet. Ami viszont mindezekben közös – a valóság utópikus átalakításán kívül –, az az a zártság vagy zárványszerkezet, amellyel látszólag minden utópiának így vagy úgy szembe kell néznie. Ezek az utópikus terek tehát totalitások, bármilyen léptékűek legyenek is; egy átalakult világ szimbólumai, és mint ilyeneknek, határokat kell felállítaniuk az utópikus és a nem utópikus között. Ezekkel a határokkal és ezzel a zárványszerkezettel kezdődik az utópia minden komoly kritikája.

Az utópikus impulzus értelmezése azonban szükségszerűen töredékekkel foglalkozik. Nem szimbolikus, hanem allegorikus; nem felel meg egy tervnek vagy egy utópikus gyakorlatnak; az utópikus vágyat fejezi ki, és különféle váratlan és álcázott, rejtett, torzított módon fekteti be. Az utópikus impulzus ezért hermeneutikát igényel, az utópikus jelek és nyomok megfejtésének és olvasásának detektívmunkáját a valóság terepén; a kisebb vagy nagyobb, az utópiától esetleg távol eső valóságokba történő tudattalan utópikus befektetések teoretizálását és értelmezését. Az előfeltevés az, hogy a legártalmasabb jelenségek is szolgálhatnak mindenféle rejtett vágyteljesítés és utópikus kielégülés tárházául és rejtekhelyéül; valóban, gyakran használtam a silány aszpirin példáját, amely a halhatatlanság és a test átváltoztatása iránti legtúlzóbb vágyakozás akaratlan hordozója lehet.

Marx

Ez a fajta utópikus elemzés azonban úgy tűnhet, hogy a szubjektumot és a szubjektivitást helyezi előtérbe, és azt kockáztatja, hogy az utópikus impulzust következetlen projekciókká alakítja át, amelyeknek nincs történelmi súlya, és nem járnak tényleges következményekkel a társadalomra nézve. Ez az ellenvetés túlzónak tűnhet, amennyiben az emberi vágy a kollektív törekvések és a társadalmi alakzatok történelmi felépítésének konstitutív eleme a lehetőségek objektív feltételei által kiszabott korlátok között. Mégis, mielőtt folytatnánk, talán az lenne a legjobb, ha képet alkotnánk ezekről az objektív feltételekről, és felvázolnánk az utópikus társadalmi átalakulás objektív lehetőségeinek modelljét, amelyhez – valamilyen vélelmezett utópikus impulzus szempontjából – hozzámérhetjük az értelmezéseket.

Sőt, azt is mondhatnánk, hogy a történelmi változás marxi szemlélete az utópikus gondolkodás mindkét formáját egyesíti, mivel a történelmi változás gyakorlati törekvésként és tudattalan erőket befogadó térként is felfogható. A marxizmusban a voluntarizmus és a fatalizmus közötti régi feszültség itt, ebben a kettős vagy egymásra épülő utópikus perspektívában találja meg az eredetét. A marxista politika egy utópikus projekt illetve program a világ átalakítására és a kapitalista termelési mód valami radikálisan mással való felváltására, de egyben a történelmi mozgások olyan felfogása is, amely szerint az egész új világ objektív módon kialakulóban van körülöttünk anélkül, hogy ezt feltétlenül azonnal érzékelnénk, így a tudatos praxis és a változást előidéző stratégiáink mellett egy érzékenyebb és interpretatívabb álláspontot foglalhatunk el. Innen nézve – a megfelelő eszközökkel és felismerő-apparátussal – érzékelhetjük a dolgok másfajta állapotának allegorikus rezdüléseit, az idő magvainak észrevétlen, már-már érzékelhetetlen csírázását, az élet és a társadalmi viszonyok teljesen új formáinak tudatalatti és szubkután megnyilvánulásait.

Marx először az időbeliségnek ezt a második modelljét a legbanálisabb esszenciális misztériumon keresztül fejezte ki, amely képszerűségében már nem hordoz számunkra nagy erőt. „Egy társadalomalakulat – írta 1859-ben – soha nem tűnik le addig, ameddig nem fejlődtek ki mindazok a termelőerők, amelyeknek számára elég tágas […].” Eddig mindez rendben is van. Ezt a megfigyelést az 1980-as és ‘90-es években nem gondolták át kellő alapossággal. Marx így folytatja: „[É]s új, magasabbrendű termelési viszonyok soha nem lépnek helyébe, amíg anyagi létezési feltételeik magának a régi társadalomnak méhében ki nem alakultak.”¹² Ez azonban eddig nem más, mint puszta metafora, és a szülés nem feltétlenül a legjobb szókép a Bloch által leírt¹³ utópikus impulzus dinamikájára vagy az utópikus befektetésre és az utópikus libidóra, az utópianizmus rejtett nyomaira és jeleire, amelyek a körülöttünk lévő világban leselkednek ránk, akárcsak Rimbaud virágai,¹⁴ amelyek titokban figyelnek minket, miközben elhaladunk mellettük.

Ugyanakkor hozzá kell tennünk, hogy mind Marx, mind Lenin írt kifejezetten utópikus műveket, mindketten a párizsi kommünre alapozva. Marxnak a kommünről szóló írása (A polgárháború Franciaországban) valóban olyasvalami, mint egy utópikus demokrácia tervezete a polgári parlamentarizmus struktúráin túl. Lenin Állam és forradalom című műve aztán kibővíti a közvetlen demokrácia e modelljét, és mint ismeretes, 1917 augusztusában azzal a mentegetőzéssel szakad félbe, hogy szórakoztatóbb forradalmat csinálni, mint írni róla. Mindkét szöveg azonban inkább politikai, mint gazdasági utópiákkal foglalkozik, és egyértelműen az utóbbi az, ami a legnagyobb fogalmi nehézségeket okozza számunkra.

Az biztos, hogy nem szabad alábecsülni Marx anarchista vonásait. Amikor A tőke elején arra kér bennünket, hogy „[k]épzeljük el végül, a változatosság kedvéért, szabad emberek egyesülését, akik közösségi termelési eszközökkel dolgoznak és sok egyéni munkaerejüket öntudatosan egy társadalmi munkaerőként fejtik ki”,¹⁵ akkor nem világos, hogy ez nem csupán egy kiterjesztett kollektív „robinzonád” vagy Robinson Crusoe-fantázia, vagy hogy még mindig nem vagyunk a kisárutermelés szakaszában, mint a szabad kisbirtokos gazdálkodásban vagy a germán termelési módban.

A döntő megállapítás később következik, és – ahogy Marx fogalmaz – „flörtöl a hegeli dialektikával”:

A tőkés termelési módból eredő tőkés elsajátítási mód, ennélfogva a tőkés magántulajdon, az első tagadása az egyéni, a saját munkán alapuló magántulajdonnak [utalás az imént említett szabad kisbirtokos rendszerre]. De a tőkés termelés egy természeti folyamat szükségszerűségével létrehozza saját tagadását. Ez a tagadás tagadása. Ez nem állítja vissza a magántulajdont, de helyreállítja az egyéni tulajdont a tőkés korszak vívmánya: a kooperáció és a földnek valamint a maga a munka által termelt termelési eszközöknek a közös birtoklása alapzatán.¹⁶

Vegyük észre, hogy a szülés metaforája még ebben a passzusban is felbukkan, amely „a termelési eszközök centralizációját és a munka társadalmasítását” írja le – más szóval azt, amit a frankfurti iskola különböző kontextusokban „Vergesellschaftung”-nak nevezett¹⁷ (és amit az olasz gondolkodók ma, a Grundrisse szellemiségét követve, „általános intellektus”-nak neveznek).¹⁸ Mégis, nemhogy nem tűnik el a terhesség metaforája, de ebben a bekezdésben a gyermek valóban megszületik! A fent említett centralizáció és társadalmasítás néhány sorral később, a híres záró szakaszban fordul elő, amely szerint „ez olyan pontot ér el, amelyen már nem fér meg tőkés burkában” (más szóval az új infrastruktúra összeegyeztethetetlenné válik a régebbi felépítményekkel): „A burkot szétrepesztik. Üt a tőkés magántulajdon végórája. A kisajátítókat kisajátítják.”¹⁹ Ez nagyon is találó kép, vagy többféle kép játékba hozása egyszerre (bár nem azon képeké, amelyekkel rövidesen foglalkozni fogunk). Következésképpen, nagy vonalakban a tét a monopólium növekedése; és a monopólium az, amit perverz módon utópikus jelenségként kívánok azonosítani. De mielőtt ezt megtenném, helyénvalónak tűnik, hogy még többet idézzek Marx leírásából arról, amit Lenin később a kapitalizmus második (vagy „legfejlettebb”) fokaként fog tárgyalni. Ugyanis számomra rendkívül időszerűnek és különösen relevánsnak tűnik a kapitalizmus általam harmadiknak nevezett fejlettségi fokát, az általában globalizációnak nevezett folyamatot illetően.

Ez a kisajátítás maguknak a tőkés termelés benső törvényeinek játéka útján, a tőkék centralizációja útján megy végbe. Egy-egy tőkés sok tőkést üt agyon. Ezzel a centralizációval, vagyis sok tőkésnek kevés tőkés által történő kisajátításával karöltve kifejlődik mind nagyobb méretekben a munkafolyamat kooperatív formája, a tudomány tudatos technikai alkalmazása, a föld tervszerű kiaknázása, a munkaeszközök átváltozása csak közösen alkalmazható munkaeszközökké, minden termelési eszköz gazdaságosabbá tétele azáltal, hogy kombinált, társadalmi munka termelési eszközeiként használják őket, valamennyi nép bekapcsolása a világpiac hálózatába és ezzel a tőkés rendszer nemzetközi jellege. Ugyanakkor, amikor folytonosan csökken azoknak a tőkemágnásoknak a száma, akik ennek az átalakulási folyamatnak összes előnyeit bitorolják és monopolizálják, nő a nyomor, az elnyomás, a szolgaság, az elfajulás, a kizsákmányolás […].²⁰

Helyénvaló tehát a kapitalizmusból a szocializmusba való átmenetnek ezt a szokványos marxi képét kiegészíteni Lenin elemzéseivel, amelyek teljességgel mellőzik a szülés képét, ám annál szenvedélyesebben ragaszkodnak azokhoz a módokhoz, amelyek formájában a jövő társadalma „beérik” a jelenlegi társadalmon belül – nemcsak a munka társadalmasításának (kombináció, szakszervezetek és így tovább) formájában, hanem mindenekelőtt a monopóliuméban. És ezzel el is érkeztünk a radikális vagy szocialista gondolkodás bizonyos vízválasztójához: a progresszív polgárság a monopóliummal úgy akar megbirkózni, hogy a nagyvállalatokat ismét kisebbekre bontja, hogy lehetővé tegye az egészségesebb verseny visszatérését; az anarchizmus pedig az államot megjelenítő alakzatként ítéli el a koncentrációt, amelyet mindenáron és mindenütt, ahol hatalma megjelenik, el kell pusztítani. Lenin számára az „állam elsorvasztása”²¹ egészen konkrétan a monopóliumok elfoglalásában és maguk a termelők által történő irányításában áll, ami egy csapásra megszünteti nemcsak a vezető osztályt, hanem az ügyeit irányító politikai államot és bürokráciát is. Vegyük például a következő (ma is nagyon aktuális) passzust a pénzügyi tőkéről:

A kapitalizmus létrehozott olyan nyilvántartási apparátusokat, mint a bankok, a szindikátusok, a posta, a fogyasztási szövetkezetek, az alkalmazottak szövetségei.  A nagybankok nélkül nem lehetne megvalósítani a szocializmust. / A nagybankok alkotják azt az „államapparátust”, amelyre a szocializmus megvalósítása céljából szükségünk van és amelyet készen veszünk át a kapitalizmustól, s a mi feladatunk itt csak az, hogy lenyessük azt, ami ezt a kitűnő gépezetet kapitalista módra elcsúfítja, hogy még nagyobbá, még demokratikusabbá, még átfogóbbá tegyük. A mennyiség minőségbe csap át. […] / Ezt az „államapparátust” (amely a kapitalizmusban nem teljesen állami, de amely nálunk, a szocializmusban teljesen állami lesz) egy csapásra, egyetlen rendelettel „kézbe vehetjük” és „mozgásba hozhatjuk” […].²²

Azért idéztem hosszan ezeket az igen reprezentatív szövegrészeket, mert a méret és a monopólium védelmezése ma megdöbbentő, mind a jobb-, mind a baloldalon, mind a szabadpiacok tisztelői, mind pedig azok számára, akik hisznek abban, hogy a kicsi szép, és hogy az önszerveződés a gazdasági demokrácia kulcsa. Gyakran osztom ezeket a szimpátiákat, és nem akarok itt különösebben állást foglalni, mégis úgy látom, hogy mindkét esetben – egyrészt a szabályozás és a monopóliumok az üzleti verseny nevében történő feldarabolása, másrészt a kisebb közösségekhez és kollektívákhoz való visszatérés esetében – történelmi visszafejlődéssel, és egy olyan múltba való visszatérési kísérlettel van dolgunk, amely már nem létezik. De jól látható, hogy a méret, a mennyiség, a túlnépesedés és hasonlók közelgő jövőjére kizárólag disztópikusan tudunk gondolni. Valójában a mennyiség pozitív elgondolásának nehézségeit is fel kell venni a korunkban az utópikus gondolkodás előtt álló akadályok listájára.

Wal-Mart

Ezen a ponton az utópikus elemzés e két szubjektív és objektív megközelítés szintézisének is tekinthető modelljét javaslom. Ennek az értelmezésnek két példáját dolgozom ki, amelyek szándékom szerint nem az utópikus módszert mint olyat, hanem csak lehetséges módszerek egyikét jelentik; ezek a példák történelemre és elméletre egyaránt támaszkodnak. Elméleti példám a „sokaság” politikáját hirdető kiáltványok éppen virágzó terepéről származik; történeti példám azonban az utópikus allegória funkciójára javasol egy új intézményes jelöltet, ez pedig nem más, mint a Wal-Mart nevű jelenség. Bízom abban, hogy ez a javaslat megdöbbentőbb lesz még Lenin monopólium-ünneplésénél is, főleg amióta az információkutatás is azt mutatja, hogy a Wal-Mart vásárlók roppant nagy százalékának kritikus vagy egyenesen negatív a vállalatról alkotott véleménye (a kritikusok is ott vásárolnak).²³ A bírálatokat mindenki hallotta már: egy új Wal-Mart tönkreteszi a helyi vállalkozásokat és csökkenti a rendelkezésre álló állások számát; egy állás a Wal-Martban alig biztosít megélhetést, és segélyeket és egészségbiztosítást sem nyújt; a cég (kínai telepei kivételével) szakszervezet-ellenes; illegális bevándorlókat alkalmaz, és egyre nagyobb hangsúlyt fektet a részidős munkára; az amerikai üzletet külföldre tereli, ahol a sweatshopokat és a gyerekmunkát támogatja; (többnyire titkos) üzelmeiben könyörtelen, beszállítói felett rémuralmat gyakorol, külföldön teljes természeti környezeteket tesz tönkre, az Egyesült Államokban pedig egész közösségeket, éjszakára bezárja a saját alkalmazottait stb. A kép nem előnyös, és a jövőbeni kilátások – a Wal-Mart a legnagyobb vállalat már nemcsak az Egyesült Államokban, hanem az egész világon is! – határozottan ijesztőek, ha pedig valaki hajlik az összeesküvés-elméletekre, extrém módon disztópikusak. A késő kapitalizmusra jellemző központosításról és monopolista tendenciákról szóló marxista-leninista  jóslatok igazi megtestesülése inkább itt található meg, mintsem Theodore Roosevelt korának monopóliumaiban és trösztjeiben; mégis, ahogy a kommentátorok is megjegyzik, ennek az entitásnak – akár egy új vírusnak vagy egy új fajnak – a megjelenése nemcsak váratlan, hanem elméleti szempontból páratlan és ellenálló volt a gazdasági, politikai és társadalmi gondolkodás jelenlegi kategóriáival szemben: „A Wal-Mart valami teljesen új […], amit gondosan valami hétköznapinak, ismerősnek, sőt prózainak álcáztak. […] Igen, a Wal-Mart a szabályok szerint játszik, de talán az a legfontosabb része a Wal-Mart hatásnak, hogy a szabályok elavultak. […] Társadalomként jelenleg képtelenek vagyunk megérteni a Wal-Martot, mert nem készültünk fel arra, hogy kezeljük.”²⁴

Itt emlékeztetnem kell arra is, hogy van egy olyan gondolkodásmód, amely képes tisztán kezelni ezt a furcsa új jelenséget, ugyanakkor azt is megmagyarázza, hogy a hagyományos gondolkodás miért nem képes erre: ez pedig a dialektika. Vegyük fontolóra a következő elemzést: „A spektrum mindkét végén fennálló dominancia – az áruk hatalmas skálájának és a földrajzilag meghatározott fogyasztói piacoknak a dominanciája – azt mutatja, hogy a piaci kapitalizmust egy óriáskígyó lassú kérlelhetetlensége szorongatja.”²⁵ És ha ez puszta újságírói retorizálásnak hangzik, akkor íme egy vezérigazgató észrevétele, aki a Wal-Marttal kapcsolatban konkrétan megerősíti: megölték a szabadpiaci kapitalizmust.”²⁶ De mi ez a különös ellentmondás, ha nem a mai változata annak, amit Marx a tagadás tagadásának nevezett? A Wal-Mart nem aberráció vagy kivétel, hanem a legtisztább kifejeződése a kapitalizmus olyan önfelemésztő dinamikájának, amely során a kapitalizmus a piac révén szünteti meg a piacot.

Főleg a Wal-Mart által képviselt új valóság dialektikus jellegében gyökerezik az olyan üzleti modellekkel kapcsolatban érzett egyetemes ambivalencia, amely egyszerre képes csökkenteni az inflációt, leszorítani, sőt alacsonyan tartani az árakat, hogy az élet még a legszegényebb amerikaiak számára is megfizethető legyen, és amely mindeközben a szegénységnek, az amerikai ipari produktivitás felbomlásának, valamint az amerikai kisváros elkerülhetetlen elpusztításának mozgatórugója is. Ez a kapitalizmus mint rendszer történelmileg sajátos és dialektikus dinamikája, ahogyan azt Marx és Engels a Kiáltvány azon lapjain is leírta, amelyeket egyesek eddig az új termelési mód potenciáljainak eszelős ünnepléseként, mások pedig a róla alkotott morális végítéletként olvastak. De a dialektika ebben az értelemben nem morális, és amit Marx és Engels megnevez, az az a szimultaneitás, amely a valaha elszabadított legdestruktívabb negativitás mellett („minden, ami rendi és állandó, elpárolog”) „tömegesebb és kolosszálisabb termelőerőket hozott létre, mint valamennyi letűnt nemzedék együttvéve”.²⁷ A dialektika felszólítás arra, hogy a negatívat és a pozitívat egyszerre, egyetlen gondolat egységében gondoljuk el, ahol a moralizálás megköveteli azt a luxust, hogy a gonoszságot anélkül ítélje el, hogy helyette bármi mást elképzeljen.

Így a Wal-Martot a demokrácia és a hatékonyság végpontjaként ünneplik: egy áramvonalasított szervezetként, amely minden felesleges sallangot és maradékot könyörtelenül eltöröl, és amely megneveli a bürokráciáját, egy olyan osztályt létrehozva, amely olyannyira csodálatra méltó, mint a porosz állam, a késő 19. századi francia laikus oktatás instituteurjei vagy akár az áramvonalasított szovjet rendszerről dédelgetett álmok. Az új vágyak a hatvanas évek teoretikusai (és maga Marx) jóslatainak megfelelően támogatottak és bőven kielégítettek, és az elosztás problémáit új technológiai innovációkkal próbálják diadalmasan orvosolni.

Felvázolok párat az utóbbiból: az egyik (információs) oldalról ott a UPC fejlesztése, az úgynevezett vonalkód, a Hiromi Hosoya és Markus Schaeffer által „bit struktúráknak” hívott jelenségek egyike, amelyet általánosságban úgy írnak le, mint ami egy „új városi infrastruktúra, amely a látszólagos formátlanságba egy eddig nem látott, példátlan szinkronizációt és szervezettséget hozott. A bit struktúrák újraszervezik a város mintáját, és lehetővé teszik destabilizációját.”²⁸ Eközben a vonalkód a kora 1970-es években „az elektronikus pénztárgépek új generációjának” bevezetésével „megfordítja a kiskereskedő és a gyártó vagy a nagykereskedő közötti egyensúlyt”. A pénztárgépek  a készlettől a vásárlói preferenciákig bezárólag képesek voltak feldolgozni a vonalkódról leolvasható információtömeget: a kapitalizmus legrégebbi logikája szerint úttörő volt e technológiai innováció, „megoldásképp egy olyan stagnációs időszakra, amely a versengő gyártókat kooperációra kényszerítette”.²⁹ Az áruk világában a vonalkódot utópikus tulajdonságai az emberi szubjektumok Internetének ekvivalenseként láttatják; és a dominanciának a gyártásról az elosztásra történő átfordítása majdhogynem párhuzamos lett a demokrácia ideológiáinak a társadalmi szférában való megjelenésével.

Mégis a materiális tárgy oldalán van egy másik, ettől meglehetősen eltérő, de legalább annyira fundamentális, releváns fejlemény, ez pedig a konténeres szállítás feltalálása és elterjedése, amely forradalmasította az ágazatot, és amelynek sokrétű hatásait itt nem fogjuk tudni feltérképezni.³⁰ Ez a térbeli innováció hasonlít a társadalmi szféra demográfiára és túlnépesedésre adott reakciójához, és elvezet minket a mennyiség és a minőség dialektikájához. Az úgynevezett ellátási lánc e két eleme valóban filozófiai konceptualizációt követel, és a termelés és az elosztás közti mediációt, valamint az elosztás és a fogyasztás ellentétének virtuális eltörlését szolgálja.

Eközben győzelem született a kapitalizmus és a piac anarchiája fölött, és kielégülhettek azon egyre kétségbeesettebb és elszegényedettebb nyilvánosság életszükségletei, amelyet kizsákmányol a kormány és a nagytőke, amelyet a kormány alig képes politikailag ellenőrizni. Az, aki nem értékeli a Wal-Mart történeti eredetiségét, erényeit és teljesítményeit, tényleg nem nőtt fel a vitához; holott – és ezt a baloldalra is értem – ez a teljesítmény esztétikai megbecsülést követel, olyan típusú megbecsülést, mint amilyenről Brecht tett tanúbizonyságot egyik kedvenc könyve, Gustavus Myers History of the Great American Fortunes (A nagy amerikai vagyonok története) című kötete kapcsán, és amellyel akár az ősbűnözők, az orosz oligarchák manipulációi és stratégiái előtt is adózhatnánk. De egy ilyen csodálatot és pozitív ítéletet egy abszolút elítélésnek is kísérnie kell, amely teljessé teszi az ehhez a történelmi jelenséghez rendelt dialektikus ambivalenciát. Saját ambivalenciájáról a Wal-Mart sem feledkezik meg teljesen; miután kerülni kezdte az összes újságírót az attól való félelemből, hogy kényelmetlen információk kerülnek napvilágra, a kommunikációs felelősök olyan vegyes érzelmekkel voltak kénytelenek számolni, amelyekben a legkeményebb kritikát elkerülhetetlenül kísérték az ünnepeltségből fakadó engedmények.³¹

Nagy a kísértés, hogy valami megjegyzést tegyünk a dialektika ambivalenciáját illetően is, különös tekintettel a technológiai innovációra. Elég csak felidéznünk Lenin és Gramsci taylorizmus és fordizmus iránt tanúsított csodálatát, hogy összezavarodjunk a forradalmároknak a kapitalista munkásélet legkizsákmányolóbb és legelembertelenítőbb aspektusaivaval szemben tanúsított gyengeségét látva. Ám pontosan ez értendő utópikusságon is, nevezetesen, hogy ami jelenleg negatív, azt az utópikus jövő valenciáinak hatalmas léptékű mozgásain belül el lehet képzelni pozitívként is. Ez alapján szeretném a Wal-Martot (ha érintőlegesen is) gondolatkísérletnek tekinteni: nem – Lenin nyomán durva, de gyakorlatias módon – olyan intézménynek, amelyből (a forradalom után) „lenyes[hetj]ük azt, ami ezt a kitűnő gépezetet kapitalista módra elcsúfítja”, hanem inkább úgy, mint amit Raymond Williams felbukkanónak nevezett, szemben a visszamaradóval.³² Ez egy ködön át derengő utópikus jövő alakzata, amelyet az utópikus képzelet teljesebb gyakorlásának az érdekében meg kell ragadnunk ahelyett, hogy a regresszív nosztalgia vagy a moralizálás eszközeként tekintünk rá.

Most e paradox megerősítéssel szemben tett ellenvetés két további, de rendkívül ideillő esetével fogok foglalkozni, mielőtt áttérnék egy másik utópikus gyakorlat tárgyalására. Először is, bár a Wal-Mart tekinthető elosztási modellnek, de szoros értelemben vett termelési modellnek aligha mondható, bármennyit emlegetjük is az elosztás kitermelését és más efféléket. Ez egyenesen társadalmi-gazdasági ellentmondásaink lényegébe vág, amelynek egyik oldala a strukturális munkanélküliség, a másik pedig a kiskereskedők „produktív” foglalkoztatásának (az Egyesült Államokban 2003-tól kezdődő) végleges leépítése. (Ezen új, egymásnak ellentmondó struktúrák vizsgálatába az informatikai és kompjúterizációs folyamatokat is bele kell illeszteni, hiszen  nyilvánvaló, hogy a Wal-Mart sajátos sikere a számítógépeknek köszönhető, megjelenésük előtt lehetetlen lett volna elérni.) Annak a diktatúrának a szemszögéből nézve ezt, amit e kiskereskedelmi vállalat termelői és beszállítói (a Wal-Mart kedvenc szavával „partnerei”) felett gyakorol; egy lehengerlő erőt látunk, amellyel az óriáscég képes beszállítóit a munka kiszervezésére kényszeríteni, csökkenteni az anyagok és termékek minőségét, vagy akár teljességgel kiszorítani őket a piacról. Az pedig említésre méltó, hogy ezzel a hatalommal pontosan az ellenkező módon is élhetnénk, ahogy Fishman sugallja, „hatalmas vásárlóerejét felhasználva […] nemcsak ügyfelei, hanem beszállítói életszínvonalának a javítására is”,³³ mit sem ér. (Példa erre az a javaslat, miszerint a Wal-Mart írjon elő környezetvédelmi normákat az általa gerjesztett chilei lazachalászatra; egy hasonló pozitív diktatúra a munkakörülmények és a munkaviszonyok tekintetében is elképzelhető.) A felvetés, hogy ennek a hatalomnak a valenciái – a kiskereskedelmi monopóliumtól a különböző termelőkig – rendszerszerű változtatás nélkül megfordíthatóak lennének, utópikus.

De azt is javaslom – hasonlóan Eisenstein Régi és új című filmjének (1929) a végéhez, ahol a pilóta és a paraszt szerepet cserél, a munkásból agronómus lesz és fordítva –, hogy az új rendszer lehetőséget kínál arra, hogy ezt az ellentétet, a bináris feszültséget a termelés és az elosztás között, amelyből, úgy tűnik, nem találunk kiutat, teljesen elfojtsa, és hogy elképzeljük a kategóriák egy teljesen új palettáját.  Itt nem hagyjuk el a termelést és az osztály kategóriáit a fogyasztás vagy az információ kategóriáinak javára, hanem a termelést egy új, összetettebb fogalomba ültetjük, amelynek kidolgozására ehelyütt nincs lehetőségünk.

A másik ellenvetés a profitéhséggel kapcsolatos. Elvégre a Wal-Mart hajtóereje az, hogy egy tőkés ipar, a szocializmus kudarcai pedig a parancsgazdaság által ösztönzött hanyagságban rejlettek, amelyben a korrupció, a favoritizmus, a nepotizmus vagy a puszta figyelmetlenség híre olyan botrányokhoz vezethetett, mint például amikor a GUM pincéi korlátlan mennyiségű egyforma lámpaernyőkkel voltak tele, amelyeket senki sem akart megvásárolni. Úgy tűnik, a szocializmus a nyereségvágy ellenében csak a híres „erkölcsi ösztönzőket” tudta felajánlani, amelyeket Che hívott segítségül Kubában, és amelyek ismétlődő mozgósítást és kimerítő kampányokat igényelnek a szocialista lelkesedés kimerülő készleteinek feltöltéséhez.³⁴

A Wal-Martot erkölcsi ösztönzők is vezérlik. Sikerének titka nem a profit, hanem az árazás, az utolsó fillérek lefaragása, olyan irányelv, amely számos beszállító számára végzetesnek bizonyul. „Sam minden centet megbecsült” – jegyzi meg az alapító egyik kollégája.³⁵  Végzetes mondat ez, mivel  a parancsot – a „mindig alacsony árak” imperatívuszát – az a legalapvetőbb motívum vezérli, amelyet Max Weber protestáns etikaként írt le,³⁶ ez pedig visszatérés ahhoz a fösvénységhez és rögeszmés takarékossághoz, amely a rendszer első nagy pillanatát jellemzte, és amelyet (vallásos összetevővel vagy anélkül) Sam Walton hagiográfiája és cégének hősi mondája is újra felidéz. Lehetséges tehát, hogy még a profitéhségre épülő magyarázat is esszencialista, és egy olyan, az emberi természetre vonatkozó ideológiára épül, amely a kapitalizmus felépítményének alapvető része. A marxizmus ebben az értelemben pszichológiailag nem reduktív, és nem tételez kapzsiság vagy nyereséghajhászás általi determinizmust, hanem a rendszer és a termelési mód meghatározottságairól beszél, amelyek kitermelik és megkonstruálják a saját történeti olvasatukat az emberi természetről.

Virno

Engedjék meg, hogy pontosabban leírjam ennek az új típusú utópiának az elméletét és gyakorlatát, amelyet a Wal-Mart-értelmezésem látszólag előfeltételez. Valójában ennek teoretikus megközelítései néha az egyértelmű antiutópiaként jellemezhető álláspontokban találhatók. Ez az eset a következő példánkkal is, amely a sokaság immár jól ismert fogalmával megy szembe, amelyet Michael Hardt és Antonio Negri (Spinoza fogalmát kölcsönvéve) fejlesztett ki az Empire (Birodalom) és Multitude (Sokaság) című könyvben. Érdemes megjegyezni, hogy a szerzőpáros utópizmus ellen intézett specifikus támadásai, habár összeegyeztethetők a posztstrukturalista elmélet nagyobb részével, közvetlen politikai és történeti kapcsolatot ápolnak a sztálinizmussal és a leninista tradícióból eredő történelmi kommunista pártokkal (attól függetlenül, hogy a történelmi kommunista pártok Lenin után kritizálták az utópiát). Itt az utópia a történelmi elkerülhetetlenséggel és a „fényes jövő” jelmondatával, a jelen generáció áldozathozatalával egy jövőbeli utópikus állam érdekében és főként a pártstruktúrával azonosítható.

Ami a sokaság fogalmát illeti, bár hibás, mégis úgy tűnik, lehetőséget teremt a közösség és olyan kollektív cselekvők elavult elméleteinek új és alkalmazhatóbb behelyettesítésére, mint amilyen a „nép” (a populizmusban) és a társadalmi osztály (korlátozott politikai értelmezésével a munkásmozgalom nem vette figyelembe a nemeket, a fajt és néha még a parasztságot sem). A kollektivitás minden új megközelítése üdvözlendő egy széttördelt és individualista társadalomban (az individualizmusra majd visszatérek). A régebbi kollektív fogalmak is egyértelműen hibásak voltak a maguk sajátos módján, ugyanakkor kifejezték a kollektív cselekvők vagy szubjektumok újonnan kialakuló formáinak társadalmi valóságát. Engem azonban nem vonzanak különösebben a „sokaság” fogalmát érintő viták, hiszen legfőképp egy módszertani innovációt igyekszem azonosítani. Ennek megvalósításához nem Hardt és Negri terjedelmes és összetett könyveire, hanem ebben a vitában sokkal inkább egy tömörebb hozzászólásra fogok hagyatkozni: megvilágító magyarázatot ad ezen új (mára hagyományteremtő) elméleti álláspontok következményeire a kor egyik leglenyűgözőbb filozófiai elméje, az olasz filozófus Paolo Virno, aki az USA-ban még mindig alig ismert.

Virno Grammar of the Multitude (A sokaság nyelvtana) című könyve azon változásokról szóló jegyzetek sorozataként is olvasható, amelyek a sokaságfogalom révén várhatóan befolyásolják a mindennapi posztmodern élet fenomenológiáját (ezek nem az ő szavai) és e változások iránt tanúsított viselkedésünket, valamint értékelésüket. Nem érintem Virno minden témáját és intencióját, viszont kitérek bizonyos bevett heideggeriánus álláspontok újraértelmezésére, amely álláspontok még mindig erősen velünk vannak a liberális és a konzervatív kultúrában egyaránt, csakúgy, mint általában a nyugati polgári mindennapokban.

Heidegger épp ezen polgári kényelmi szokásokat kívánta helyettesíteni a szorongással és a halálfélelemmel, a modern életre pedig úgy tekintett, mint amelyet a nem-tulajdonképpeniség és a városi kollektivitás ural. Emlékezhetnek a bomlás négy formájára is, amelyek a jelenvalólét hétköznapjainak elidegenített formái lesznek a modernitás mindennapjaiban, nevezetesen „das Gerede, die Neugier, die Zweideutigkeit, und das Verfallen”, a Lét és idő fordításában „fecsegés, kíváncsiság, kétértelműség és hanyatlás”.³⁷ Főleg ezek a kategóriák és a nem-tulajdonképpeniség fogalma az, amit Virno újra akar értelmezni (kihagyva a nácizmust és a technológia későbbi elméleteit, csakúgy, mint ahogy mi is el fogunk járni).

A „modernitás” ezen diagnózisai nem csak Heideggerre jellemzők: egy átfogó konzervatív és modernitásellenes ideológia részei, amelyet nem-baloldali gondolkodók szerte a világon egybefogtak az 1920-as években, T. S. Eliottól Ortega y Gassetig,³⁸ kínai tradicionalistáktól egészen amerikai társaikig. Ez az ideológia az új ipari város borzalmát fejezi ki, új munkás- és értelmiségi osztályát, tömegkultúráját és közéletét, standardizálását és parlamenti rendszereit is beleértve; ez az ideológia gyakran magában foglalja a régebbi mezőgazdasági élet iránt érzett nosztalgiát, ahogy az amerikai „szökevények”,³⁹ az angol szabad kisbirtokosok vagy a heideggeri „rejtekutak”⁴⁰ esetében. Szükségtelen hozzátennünk, hogy ez az ideológia a kommunizmustól és a szocializmustól való kitartó félelemből táplálkozik, és hogy a korporatizmus, amely az 1930-as években uralta a politikai életet, Roosevelt New Dealjétől Sztálin ötéves tervéig, a nácizmuson és az olasz fasizmuson keresztül egészen a fabiánus szociáldemokráciáig, ebből a szempontból a tradicionalizmussal kötött kompromisszumnak tekinthető, mivel ellenáll az úgynevezett „tömegember” úgynevezett modernitásának.

Ezek a kompromisszumok nagyrészt bevonultak a történelembe (némileg szétzilálva a kortárs szociáldemokráciát, egy olyan helyzetet teremtve, amelyben a szabadpiaci fundamentalizmus az eddigi egyetlen használható, új gyakorlati-politikai ideológia lett). Azonban a régebbi konzervatív ideológia általános társadalmi attitűdjei, amelyet az imént kifejtettem (és amelyet illetően Heidegger csupán a legmeghatározóbb filozófus), nagyrészt még mindig velünk vannak, és intellektuálisan és ideológiailag még mindig működőképes.

Térjünk vissza az utópia mint reprezentáció korábban említett problémájához. Valóban, azon társadalmi szorongás kezelésének bevett módja, amely meghatározza a régi modernizmusellenes ideológiát, abban állt, hogy ugyan elfogadták azt, de közben biztosítottak minket afelől, hogy valamilyen, jövőbeli, „még tökéletesebb társadalomban” az összes negatív vonás kijavítható. Ezért ezekben az idilli állapotokban nem lesz olyan társadalmi létbizonytalanság, amely szorongást szül (és még a halál ideje is kitolódik), a fecsegés helyét valószínűleg egy megtisztított nyelv és hiteles emberi kapcsolatok veszik át, a morbid kíváncsiság helyébe a másoktól való egészséges távolságtartás, valamint a társadalmi egészben elfoglalt helyünk felvilágosult tudatosítása kerül. A „kétértelműséget” (amelyen Heidegger a tömegkultúra és a közélet hazugságait és propagandáját érti) az elvégzendő feladatokhoz és általában a munkához és cselekvéshez fűződő tulajdonképpenibb viszonyok fogják meggyógyítani. A Verfallenheit-ot pedig („a jelenvalólétnek ez a valamiben való feloldódása többnyire beleveszés az akárki nyilvánosságába”,⁴¹ avagy a „tömegember” nem-tulajdonképpenisége) valódibb individualizmus – az egyén saját egzisztenciális aggodalmaiból és elkötelezettségéből adódó tulajdonképpenibb elszigetelődése – váltja fel. Ezek mind kétségkívül kiváló és kívánatos lépések, de nem nehéz észrevenni, hogy egyúttal lényegileg reakciósak: vagyis rengeteg megalázkodó helyettesítést tartalmaznak, amelyekben az uralkodó negatív elemeket pozitív elemekkel cserélik fel. De pontosan ez a heideggeri reakciósság az, ami igencsak hajlamos megerősíteni a negatív diagnózist.

Ezt igazolhatják azok a jelenlegi disztópikus elképzelések is, amelyek keretében az a többdimenziós félelem, amely a – „társadalmat” a közvetlen ismeretségi körökön túlmutatva megalkotó – ismeretlen másik felé irányul, ismét a sokaságtól (multiplicity) ⁴² és a túlnépesedéstől való félelemmé sűrűsödik össze a posztmodern és a globalizáció állapotában. Egyértelműen a kollektív másoktól való rettegést vetíti előre a szatíra ókori hagyománya (kezdve a héber prófétáktól) egy bukott vagy bűnös társadalom elítélésének formájában, ahogy az olyan filozófiai spekulációk is, amelyek más teológiai, vagy az elidegenedést kulturálisan kritizáló újságírói módoktól eltérően fejezik ki ezt a megbotránkozást. Eképp szembeállítható például Descartes-nál a másiknak az automatával való összeolvasztása⁴³  azon lélektelen dolgozók folyamával, akik az Átokföldjében a London Bridge-en keresztül munkába mennek.⁴⁴ Az 1960-as évek science fictionjei – különösképpen John Brunner klasszikus tetralógiája – ideológiamentesen fejezték ki a társadalmi válság, a felbomlás vagy a degradáció különböző formáit, míg a lelketlen klónok vagy agymosott zombik nyilvánvalóbban ítélték el a modern demokratikus tömegek javíthatatlan ostobaságát. Ám még a válságnak ezekben a megfogalmazásaiban is elkülönültek a tünetek (környezetszennyezés, atomháború, városi bűnözés, a tömegkultúra „degradációja”, szabványosodás, szegénység, munkanélküliség, a szolgáltatóipar túlsúlya és így tovább); mindegyikük egy-egy figyelemfelhívó reprezentációként szolgált. Csakis a posztmodern és a globalizáció állapota az, ahol a sokaság feletti megbotránkozás elsődleges oka körül (ha használhatom ezt a kategóriát) összemosódni látszanak az olyan jelenségek, mint a népességrobbanás, a vidék elnéptelenedése, a nagyvárosok növekedése, a globális felmelegedés és ökológiai katasztrófa, a városi gerilla hadviselés elburjánzása, a jóléti állam pénzügyi összeomlása, valamint mindenféle kisebb politikai csoport univerzális megjelenése. Utalhatunk minderre úgy is, mint túlnépesedésre, más szóval a Másiknak sokrétű formákban, puszta mennyiséggé vagy számmá való átváltozására. Mint az előre látható volt, ennek kikristályosodására pozitív és negatív módon két, reprezentatív válasz is érkezett: a „burjánzás” mint a nagy kiterjedésű, látszólag disztópikus várossá urbanizálódott régebbi tájak képében, vagy a már fentebb idézett, kisebb közösségekbe való visszavonulás természeti elképzelésében. Kevesen vannak, akik értékváltoztató stratégiával alakították át a pesszimista diagnózis komor mutatóit egy olyan eljövendő történelmi valóság eleven ígéretévé, amelyet inkább örömmel, mintsem sajnálattal érdemes fogadni. Ilyen például Rem Koolhaas, aki felkarolva a „zsúfoltság kultúráját”⁴⁵ olyan új és pozitív tereket vízionál, ahol a túlnépesedett emberiség boldogan fejlődhet.

Épp egy ehhez hasonló stratégia működését keresem a Grammar of the Multitude-ban, melynek témaköreit itt röviden (és a teljesség igénye nélkül) sorra veszem. A félelem és a szorongás bizonytalanságát – amely Heideggernél markánsan elválik – Virno a polgári biztonságérzet ellen intézett teljeskörű támadással helyettesíti, amelyre később még visszatérek. Ennek keretében jegyzi meg, hogy ez a biztonság egy térbeli koncepció is (amely összefügg a „lakozás” heideggeri fogalmával), és egyfajta kezdeti fizikai elkülönülést feltételez ember és szomszédja között, amely ideológiailag szintén összefonódik a magántulajdon koncepciójával (ebben az értelemben csakis a gazdagok lehetnek ténylegesen biztonságban elzárt közösségeikben, gondos rendőri megfigyelés alatt álló birtokaikon, melyek célja annak az egzisztenciális ténynek az elrejtése és elfojtása, hogy létezik közösségiség). Az itt ajánlott átértékelést, amely a szorongástól az affirmációig vezet, a kanti fenséges, azaz a félelmet is magában foglaló jouissance ⁴⁶ elképzelése viszi véghez. Ám egy efféle átalakítás gyakorlati következményeképp a heideggeri otthontalanság pátosza is átalakul Deleuze nomadizmusának⁴⁷ elevenségévé, ahogyan ezt majd látni fogjuk.

A nomadizmus azonban úgy látszik, napjaink munkafogalmát is jellemezheti: ebben a helyzetben senki se számítson arra, hogy élete végéig egyetlen munkahelyen fog dolgozni, mint erre a közgazdászok is fennkölten figyelmeztetnek (azt az egyre nyilvánvalóbb kiegészítést általában már nem teszik hozzá, hogy sokak arra se számíthatnak, hogy lesz egyáltalán munkájuk). Úgy tűnik, a modern munka virnói értelmezése, amely arra vállalkozik, hogy megkérdőjelezze és felbontsa a tradicionális (Hannah Arendt által felélesztett) arisztotelészi különbségtételt munka, politika és filozófia között,⁴⁸ szintén utópikusan gondolná újra az elidegenedés fogalmának egészét, amely Marx korai, az ipari munkára vonatkozó elemzése után valamiféle mindent felölelő kulturális leírássá degradálódott. Már a hegeli külsővé tétel fogalma is, amelyet a marxi koncepció egyszerre gondolt újra és vett kritika alá, a kézműves munka és termelés egyfajta utópikus ünneplésévé vált, amely egyáltalán nem volt releváns az ipari korszakban.⁴⁹ Virno itt a termelés virtuózitásként való felfogását indítványozza: ez az elmélet a mindennapi élet esztétizálásának régi, 1960-as évekbeli eszményét támasztja fel, valamint átértelmezi a kortárs társadalom ellen legújabban megfogalmazott vádakat, amelyek a spektákulum (Debord) és a szimulákrum (Baudrillard) fogalmán alapulnak.

Elsőként a mai munka sajátosságaihoz kell néhány megjegyzést fűznünk, miként azokat Virno felvázolja, végkövetkeztetésünket az egyetemes modern filozófiából merítve, a szubsztancia kategóriáitól a folyamat kategóriáiig eljutva. A modern (vagy talán posztmodern) munka maga is folyamat: olyan tevékenység, melynek célja másodlagos lesz, a termék gyártása pedig csupán indok; a munkafolyamat maga válik céllá. Az esztétika területén mindez a virtuozitással állítható párhuzamba: és valóban, ebben testesül meg a régi baloldal azon álma, amely – Schillertől Marcusén át az 1960-as évekig – az esztétikai elidegenedés felszámolására hivatott. Virno elképzelése azonban nem kér a régebbi esztéticizmus üdvözítő kegyelméből; a gépkezelés és a munka utáni [postwork] kor kultúrája lesz ez, a nyelv megosztásáé [language sharing] és a nyelvi együttműködésé. Ez a változás együtt jár a munka áthelyeződésével is – amely eddig kétértelműen elvált a magán- és közszférától egyaránt (mert nem magánélet, de keretrendszere továbbra is a kapitalizmus tulajdona, és a nyilvánosság elől elzárt) – valamiféle  új térbe, amelyben a privát és a publikus közötti ellentét anélkül szűnt meg, hogy egyik a másikra redukálódott volna.

Ez utóbbi egy „nyilvánosság nyilvános szféra nélkül”⁵⁰; egy olyan átalakulás, amely cserébe egy sor utópikus következménnyel jár. Egyrészről átalakul az úgynevezett tömegkultúra, amely így „a termelési eszközök gyárává” válik (61), ennek kliséi és közhelyei pedig a kollektív megosztás [collective sharing] és részvétel eljátszásai lesznek, amelyek a gyerekkori repetíció megváltó erejű ártatlanságával kezdenek rendelkezni. Na mármost, ezen a ponton Virno felvázolja, mi lenne az általános intellektus elméletének kulturális megfelelője, amely Marx Grundrisse című művére támaszkodva oly döntő jelentőségű abban, ahogy az olasz filozófia akarta feltárni a késő kapitalista társadalom életét és annak munkáját érintő alapvető kollektivizálódást és társadalmasítást. Ennélfogva aztán abban a kontextusban, ahol a tudomány és a nyelv beleivódott a mindennapokba, és áthatotta annak minden zugát, (Gramsci híres megfogalmazásában) mindenkit értelmiségivé téve, az ily módon globalizált tömegkultúra és a mindenhol jelenlévő kommunikáció nagyon eltérő értelmet nyer. A sokaságnak az egész bolygón megvan a maga újfajta nyelvisége és kulturális eszköztára: nincsenek prehistorikus emberek, se premodern túlélők. A törzsi népek MP3-on hallgatják a zenéiket, a nomádok DVD-t néznek; az elektromosságot nélkülöző hegyi falvakban, ahogy a legszörnyűbb menekülttáborokban is, a nincstelenek aktívan követik az aktuális eseményeket, és hallgatják elnökünk semmitmondó beszédeit. De még a kultúrának és politikának ebben a különbségektől való megfosztottságában is, amely a posztmodernitást jellemzi, egy efféle „nyilvánosság nyilvános szféra nélkül” megalapozza és előkészíti azt, amit Virno a „nem-képviseleti demokrácia megvalósíthatóságának” hív (79).

Egyértelmű, hogy a tömegtársadalomról és „degradációiról” megfogalmazott hagyományos ítéleteknek ebben a rendkívüli megfordításában a heideggeri nem-tulajdonképpeniség egzisztenciális formái is átalakulnak. Az egzisztencialista filozófus felsorolásához – fecsegés, kíváncsiság, kétértelműség és hanyatlás (Verfallenheit) – Virno két további jelenséget ad hozzá: az opportunizmust és a cinizmust, amelyek a közelmúltban talán nyíltabb és teljeskörűbb elutasítást váltottak ki. Egyre nyilvánvalóbb lehet, hogy a pletyka, ahogy Proustnál is látjuk, mindenekelőtt az emberi kor jegye, valamint jelöli az emberi másság túlsúlyát az emberi lények és a természet közötti kapcsolat korábbi formáival szemben. De a kíváncsiságnak is – főleg a voyeurista irigység formájában, amelyet Szent Ágoston oly régen elemzett⁵¹ – utópikus átváltozáson kell keresztül mennie. Virno megfogalmazásában a Walter Benjamin által paradox módon védelmezett „szórakozást”⁵² az érzékelés egy új típusaként olvashatjuk újra a megszokás és a zsibbadt rutin világán belül:

A média arra neveli az érzékeket, hogy az ismertet ismeretlennek vegyék, hogy a mindennapi élet legközönségesebb és unalomig ismételt aspektusaiban is képesek legyenek beazonosítani egy „hirtelen feltárulkozó és óriási mozgásteret”. Ugyanakkor a média éppen az ellenkezőjére is neveli az érzékeket: hogy az ismeretlent ismertnek vegyék, hogy ismerősként köszöntsék a váratlant és a meglepőt, hogy hozzászokjanak a kialakult szokások hiányához (93).

Az opportunizmus a taktikus és stratégiai pillantás nélkülözhetetlen érvényesülését jelzi, a helyzet felmérésének és elbírálásának képességét, egy új és intenzívebb tájékozódási készség egyik elemét ebben az utópikus tömegekből álló új világban; nagyon is abban a szellemben, ahogy Hegel a haszonelvűséget védi: „Minden alkalommal, amikor egy szerteágazó »kommunikatív cselekvés« hatja át a konkrét munkafolyamatot, amely így többé nem azonosítható csupán néma »instrumentális cselekvéssel«, az opportunizmus mint nélkülözhetetlen erőforrás felértékelődik” (86).

A cinizmus pedig, amely manapság a liberális politikai elemzések középpontjában áll, szintén egyértelműen egy új és eredeti álláspontot alakít ki arra vonatkozóan, ahogyan rendszerünk működésmódját megismerjük, lemondva „az ítéletalkotás bármilyen szabványáról, amelyben benne rejlene a morális értékelés természete” (88), és ezáltal – Virno szerint – visszautasítja az egyenértékűség elvét, amelyen a morális ítéletek nyugszanak.

A cinizmus így elhagyja az egyenértékűség (értsd: a csereérték) univerzalizmusát azért az új típusú sokaságért, amelyet a tradicionalisták relativizmusnak hívnak, és amely sokkal inkább a sokaság [multiplicity] egy újfajta hatása, mintsem valamely megörökölt filozófiai pozíció. Ezzel a néhány észrevétellel Virno a cinikus ész egész égető problémáját megnyitja, hogy azt a teória szempontjából eredeti módon némileg újrarendezze.

Ha a „kétértelműség” Heidegger azon szorongását jelöli, amiként a nyelv leépül a tömegkultúra és az egyetemes műveltség modern világában, a Verfallenheit (hanyatlás) azt az általánosabb módot jellemzi, ahogyan szerinte a nem-tulajdonképpeni jelenvalólét kiszolgáltatott lesz a kollektív rendnek, és az „belezuhan” mások „világába”, melyben így elfelejti önmagát és elveszti individualitását. Heidegger számára ez azt az egzisztenciális egyedüllétet és elszigetelődést jelenti, ahol – és kizárólag itt – a jelenvalólét felismerheti önnön szabadságát, a „halálhoz viszonyuló létét”.⁵³ Az, hogy az egyén eltűnik a tömegben, és az individualitás alámerül a sokaságban, mindig is központi vádja volt annak az ellenforradalmi ideológiának, amely a maga fénypontját a francia forradalom hátborzongató tömegjeleneteiben találta meg (illetve Freud és Le Bon analízisében,⁵⁴ ahol a tömeg mint racionális egónak egy kollektív irracionalitás által történő legyőzetése jelenik meg), továbbá siralmas kirohanásokban a magántulajdon ellen, gyakorlatilag minden olyan nagyobb mértékű felkelés esetében, amelyet most példaként hozhatnánk.

És ez lényegében ugyanaz a mód, ahogyan nagyjából ősidők óta a polgári hagyományunk a tömegre vagy csőcselékre tekintett – vagyis biztonságos távolságból, siránkozva a szubjektumok kicsapongásain, és azon, ahogy céltalanul rohangálnak fel-alá, kiabálva és hadonászva, kiszabadulva a törvény és a tisztesség béklyóiból, mintha valamiféle sámánisztikus megszállottság bűvöletének alávetettjei lennének. Virno mondanivalója minderről rendkívül időszerű. Szerinte ezek az örökölt képek és előítéletek egyrészről megmutatják, hogy a modernitásról (első világbeli polgári kapitalizmusról) alkotott tradicionális elképzelésünk azt feltételezi, hogy mint individuumok egy kezdetleges, preindividualisztikus tömegből emelkedtünk ki, másrészről pedig megmutatják egy posztindividualisztikus „sokaságba” való visszamerülés félelmét, ahol újra elveszítjük mindazt, amit individuális szubjektumokként fájdalmasan kiharcoltunk magunknak. A sokaság ezzel ellentétben éppen az individuáció feltétele; individuumokként csak a sokaságban és a kollektívában érkezünk meg igazi szingularitásunkba. Fel kell hagynunk azzal a szokásunkkal, hogy rengeteg dolgot – nyelvet, kultúrát, államot, nemzetet – mint a modernizáció fáradságos, de végül mégis jótékony folyamatában elérendő célt gondoljuk el. Valójában ezeket már mind elértük, mindenki modern, és a modernizáció is lezárult már egy ideje. „Az egység – írja Virno – többé nem olyasvalami (az Állam, a szuverén), melynek irányába minden halad, mint az emberek esetében; hanem valami biztosra vett, mint egy háttér vagy egy szükséges előfeltétel. A sokat úgy kell elgondolni, mint ami az univerzálisnak, az általánosnak, a közös tapasztalatnak az individualizációja” (25).

Az egység itt megfogalmazott feltétele természetesen annak az általános intellektusnak a felfogásán alapul, amelyre fent utaltunk: azon a felismerésen, hogy a késő kapitalizmusban vagy posztmodernitásban mérhetetlenül kitágult a kulturális szféra, hogy a tudás (nagyon is beleértve a tudományt) általánossá vált a természet és a természetes, vagyis a világ tendenciózus humanizálásának érdekében, amely implicit módon megtalálható Marxnál a „bérmunka univerzalizálódásában” és egy valódi világpiac eljövetelében. Mindez a különbség azon politikáját is más megvilágításba helyezi, amely a kapitalizmus totalizációi után egy olyan jelentést kapott, amely a korai (vagy pre-) kapitalista elgondolásban vagy tapasztalásban elképzelhetetlen volt. Még a csoportok valamely nagy, kollektív projektben való összeolvadásának is szükségszerűen máshogy kell lezajlania a nemzetállami rendszerek megszilárdulása után ahhoz képest, mint amikor maga a csonka nemzet kiépítése is egy hősies és fejlődéselvű folyamat volt.

Ennyit tehát a sokaság ezen új világának néhány alkotóeleméről, amelyeket meg kell tanulnunk úgy köszönteni, mint magának az utópia viharának első, hűsítő áramlatait. A sokasághoz tartozó kíváncsiság legutóbb említett aspektusa – „a kialakult szokások hiánya” – azonban visszavezet minket a második témakörhöz, amelyet fel szerettem volna tárni Virno könyvében, nevezetesen a biztonságról és menedékről szóló legelső megjegyzésekhez. A kialakult szokások biztonságot és menedéket is jelentenek, és talán úgy is kezelhetnénk a legalapvetőbb jellemzőit annak az új helyzetnek, amelyből ez az új dolog, a sokaság létrejön, mint a biztonság és menedék valamely új és teljes hiányát, mint valami új hajléktalanságot, amely már nem emlékeztet semmilyen nosztalgiára vagy polgári kényelemre a heideggeri „lakozással” és az állam védelmével kiegészítve – ez egy új és állandó krízishelyzet, amelyben mindannyian menekültek vagyunk, akár tudjuk, akár nem. Amit tehát sokaságnak hívunk, az azoknak a menekülttáboroknak a lakossága, amelyek felváltják az elővárosokhoz és az olyan autópályák biztosította szabad mozgáshoz fűzött reményt, melyek ma már állandó dugókká váltak.

Virno kétféle cselekvésmódot társít ehhez az újfajta sokasághoz, legyenek azok utópikusak vagy sem. Az első a polgári engedetlenség, annak az államnak a visszautasítása, amellyel szemben a táboroknak és a nyomornegyedek bádogvárosainak önszerveződése áll, amelyek kiestek az állam látószögéből. A második Virno verziója a deleuze-i nomadizmusról, nevezetesen az emigráció, mivel ez utóbbi ott lebeg az egész modern olasz történelem felett (például Gianni Amelio Lamerica című filmjében [1994]), de A tőke legutolsó fejezetében is felbukkan: az európai munkások elhagyják az anyaországot az USA keleti partjáért, majd néhány éven belül „hátrahagyják a gyárat is, Nyugatra mennek, szabad földek felé. A bérmunkát átmeneti időszaknak tekintik, nem pedig életfogytiglani büntetésnek” (45). A táborok, a határvidék: ez a sokaság világának mélyebb, nem látott valósága, melynek nietzschei típusú befogadására ösztönöz minket Virno, nem a jelen állandó ismétlődéseként, hanem a jövő és az utópikus lehetőségek örök visszatéréseként. Ezeket úgy kell köszöntenünk, mintha mindig is ők lettek volna az első választásaink.

Módszer

Szükséges tisztáznom a „módszert”, amelyre a címemben utaltam, és egy elméleti olvasatot kell nyújtanom azokról a meglehetősen különös, sőt egyenesen perverz olvasatokról, amelyeket a két példán bemutattam. Igyekszem megnyugtatni az olvasót, hogy a Wal-Martot nem tervezem ünnepelni, pláne nem vetítem előre, hogy bármi előny származhatna ebből a letaglózó, új poszt-monopólium intézményből, és éppígy a Paolo Virnóval kapcsolatos elemzésemet se vegyék a „sokaság” vélelmezett, új politikáját támogatónak, se egy olyan, gyakorlati-politikai értekezésnek, amelyet ő maga a saját szavaival is teljességgel képes nyújtani, amit a Grammar című könyvének utolsó fejezetében (amelyet én nem érintettem) valóban el is kezd. Hogy másképp, helytállóbban fogalmazzak: az, hogy én személyesen mit gondolok a Wal-Mart-féle üzleti tevékenységről vagy a „sokaságpolitikáról”, nem számít; mindkét témát és helyzetet egy módszer illusztrálására használtam, erről pedig most fontos leszögeznem, hogy szándékaim szerint eltér a fejezet elején leírtaktól.

Az általam bemutatni kívánt hermeneutika tehát nem prediktív és nem is egy tünetekre összpontosító olvasat. Nem annak szánom, hogy rajta keresztül a jövő körvonalait tapogassuk ki a jelenben, sem arra, hogy beazonosítsuk a kollektív vágybeteljesedést a tárgyalt és kifejezetten kellemetlen jelenségeken belül (monopólium, túlnépesedés). Az utóbbi megközelítésnek – amelyet általánosságban Ernst Bloch műveivel azonosítanak – a mi gyakorlatunknál sokkal komolyabban és empirikusabban kéne szemügyre vennie a társadalmi csoportok véleményeit, ideológiáit, életmódjait és szituációit. Az előbbi megközelítésnek pedig, a gyakorlati politikának és programoknak, amelyeket Marxszal és Leninnel azonosítottunk, fel kellene becsülnie a világ konkrét helyzetét a maga gazdasági és politikai objektivitásában, ahogyan az ideológiai erők egyensúlyozását is, méghozzá stratégiai szempontból, nem pedig elkülönített adatok alapján.

Az itt körülírt utópikus „módszert” sem hermeneutikának, sem politikai programnak nem tartom, lévén inkább annak a strukturális megfordítása, amit Foucault – Nietzsche nyomán – genealógiának hívott.⁵⁵ Ezzel a saját módszerét (vagy talán valamilyen általánosabb posztstrukturális vagy posztmodern módszert) akarta megkülönböztetni mind az empirikus történelemtől, mind az idealista történetírás által rekonstruált evolúciós narratíváktól. A genealógia tulajdonképpen nem értendő sem kronologikusan, sem narratívaként, hanem inkább logikai műveletként (a „logikát” hegeli értelemben véve anélkül, hogy hegeliánussá válnánk). Más szóval, a genealógia egy adott fenomén megjelenésének különféle logikai előfeltételeit hivatott lefektetni anélkül, hogy ez bármilyen módon azt sugallná, hogy okai is az utóbbinak, nemhogy annak előzményei vagy korai szakaszai. Az biztos, hogy amiként ezek a genealógiai előfeltételek szinte mindig korábbi történelmi események formáját öltötték, a félreértés – és az új konstrukció bármely régebbi történelmi megközelítéshez (kronológiához, kauzalitáshoz, narratívához, idealista folytonossághoz) való hozzáigazítása – mindig is elkerülhetetlen volt, és ezen nem változtat Raymond Roussel halhatatlan anekdotája sem a turistáról, aki azt állította, hogy egy vidéki múzeum üvege alatt felfedezte „Voltaire gyerekkori koponyáját”.⁵⁶

Még nincs olyan hasznos kifejezésünk a jövő megkonstruálására, mint amilyen a genealógia a múlt hasonló megszerkesztésére; biztos, hogy nem futurológiának nevezendő, és attól tartok, hogy az utopológiával sem megyünk sokra. Maga a művelet azonban egy szédületes erőfeszítés arra, hogy mindezidáig csak saját jelenünkben létező jelenségek valenciáját megváltoztassuk, hogy kísérletileg olyan pozitív dolgokat tételezzünk, amelyek a saját világunkban egyértelműen negatívak, hogy megerősítsük, hogy a disztópia közelebbről vizsgálva valójában utópia, és hogy empirikus jelenünk sajátos tényezőit egy másik rendszer összetevőjeként értelmezve különítsük el. Ezt láthattuk Virnónál, amikor kölcsönvette azt a felsorolást, amelyet Heidegger egyértelműen a modern társadalom vagy a modern valóság negatív és rendkívül kritikus jellemzőinek szánt, és úgy tekintette a degradáció minden egyes állítólagos tünetét, mint alkalmat az ünneplésre, mint annak az ígéretét, amit ő nem – de mi talán igen – alternatív utópikus jövőnek nevezhetünk.

Az efféle előretekintő hermeneutika csak egy meghatározott értelemben politikai cselekedet: hozzájárulás egy lehetséges és alternatív jövővel kapcsolatos képzelet felébresztéséhez, hozzájárulás annak a történetiségnek az újjáéledéséhez, amelyet rendszerünk – magát a történelem legvégeként beállítva – szükségszerűen elnyom és megbénít. Ebből ébreszti fel az utopológia az elme rég szunnyadó részeit, a politikai, történelmi és társadalmi képzelőerő mozdulatlanságtól elsorvadt szerveit, a praxis izmait, amelyek alkalmazását hosszú ideje feladtuk, a forradalmi gesztusokat, amelyek gyakorlását elfeledtük. A jövőkép és az alternatív jövők tételezésének efféle feltámasztása nem politikai program, de még csak nem is politikai gyakorlat, viszont hogy mégis miként jöhetne létre e nélkül tartós vagy hatékony politikai cselekvés, azt nehéz átlátni.

Fordította: Barcza Zsigmond, Földvári Ármin, Kovács Eszter, Major Alexa, Molnár Zsófia, Ocsenás Péter Bence, Szabó Máté, Szilágyi Borbála és Takáts Márk Dávid

Eredeti megjelenés: Fredric Jameson, „Utopia as Method, or the Uses of the Future”, in Utopia/Dystopia. Conditions of Historical Possibility, szerk. Michael D. Gordin et al. (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2011), 21–44.

1. Jameson itt az „utópia” etimológiáját hozza játékba: a szó az ógörög οὐ (’nem’) és τόπος (’hely’) szavakból származik. Sir Thomas More alkotta meg 1516-ban latin nyelven írt Utópia című könyvében. A nem-hely más értelemben való használatát lásd Marc Augé, Nem-helyek. Bevezetés a szürmodernitás antropológiájába, ford. Fáber Ágoston (Budapest: Műcsarnok, 2012). – A ford.
2. Bertolt Brecht, „Hollywood elégiák”, ford. Garai Gábor, in Bertolt Brecht versei, szerk. Eörsi István (Budapest: Európa, 1976), 362–363.
3. A kanonikus beszámolót lásd Siegfried Giedion, Space, Time and Architecture (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1967).
4. Nélkülözhetetlen forrás Robert Caro Mózes-életrajza, a The Powerbroker (New York: Knopf, 1974).
5. John Brunner, Stand on Zanzibar (1968), The Jagged Edge (1969), The Sheep Look Up (1972), és The Shockwave Rider (1975).
6. Lásd Ernesto Laclau és Chantal Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy (London: Verso, 1985).
7. Fredric Jameson, Archaeologies of the Future (London: Verso, 2005).
8. Peter Sloterdijk, The Critique of Cynical Reason (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1987).
9. Jacques Attali, Les trois mondes. Pour une théorie de l’après- crise (Paris: Fayard, 1983).
10. Az 1968 májusában kitört franciaországi zavargások résztvevőire, támogatóira és szellemiségének megőrzőire utaló kifejezés. – A ford.
11. Utalás a Von der Freundlichkeit der Welt című, 1927-ben írt balladára, amelynek magyar fordításában a „barátságosság” szó helyett „nyájasság” szerepel; lásd Bertolt Brecht, „A világ nyájasságáról”, ford. Csorba Győző, in Bertolt Brecht versei, 48–49. – A ford.
12. Karl Marx, „Előszó”, in A politikai gazdaságtan kritikájához, in Karl Marx és Friedrich Engels művei, 13. (Budapest: Kossuth, 1965), 7.
13. Lásd főleg Ernst Bloch, Az utópia szelleme, ford. Mesterházi Miklós (Budapest: Gond-Cura, 2007), illetve Das Prinzip Hoffnung, I–III. (Frankfurt: Suhrkamp, 1954). – A ford.
14. Ez az utalás nem azonosítható egyértelműen; félő, hogy Jameson emlékezete nem teljesen pontosan őrizte meg Rimbaud mondatait – egy valamennyire ideillő szöveghely a Virágok (ford. Kardos László, in Napfény és hús, szerk. Bárdos László [Budapest: Kozmosz Könyvek, 1989], 227–228) című prózaversben található. – A ford.
15. Karl Marx, A tőke. A politikai gazdaságtan bírálata, I., A tőke termelési folyamata, in Karl Marx és Friedrich Engels művei, 23. (Budapest: Kossuth, 1967), 80.
16. Uo., 713.
17. Az idézet német eredetijében Marx szintén a „Vergesellschaftung” szóval él. Jameson azért tulajdoníthatja a frankfurti iskola teoretikusainak a kifejezést, mert angol nyelvre a két különböző kontextusban némileg eltérő módon került lefordításra: A tőkében „socialisation”-ként, a frankfurti iskola vonatkozásában pedig „societalisation”-ként. – A ford.
18. Karl Marx, A politikai gazdaságtan bírálatának alapvonalai, II., in Karl Marx és Friedrich Engels művei, 46. (Budapest: Kossuth, 1972), 170.
19. Marx, A tőke, I., 713. – A ford.
20. Uo., 712–713.
21. V. I. Lenin Állam és forradalom című munkájának idézett fogalmát magyarul „elhalás”-ként adták vissza, lásd Állam és forradalom (Budapest: Helikon, 1967), 26. Lenin a fogalmat az Anti-Dühringből veszi, amelyben Friedrich Engels a „[der Staat] stirbt ab” fordulattal él (amelynek jelentése magyarul valóban: „elhal”). Ugyanakkor Lenin jelzi (uo.), hogy az „elenyészés”-t pontosabb kifejezésnek tartja. Mindezt mérlegelve, a magyar fordítói hagyományt megtörve az „elsorvasztás” szó mellett döntöttünk, melynek előnye, hogy egyszerre képes érzékeltetni a folyamat fokozatosságát és szándékoltságát. – A ford.
22. V. I. Lenin, „Megtartják-e a bolsevikok az államhatalmat?”, in V. I. Lenin összes művei, 34., 1917 július–október (Budapest: Kossuth, 1967), 308–309, idézi Neil Harding, Leninism (Durham: Duke University Press, 1996), 145–146, kiemelések az eredetiben.
23. Charles Fishman, The Wal-Mart Effect (New York: Penguin, 2006), 220.
24. Uo., 221–222.
25. Uo., 234.
26. Uo., 233.
27. Karl Marx és Friedrich Engels, „A Kommunista Párt kiáltványa”, in Karl Marx és Friedrich Engels művei, 4. (Budapest: Kossuth, 1959), 445–446. – A ford.
28. The Harvard Design School Guide to Shopping, szerk. Chuihua Judy Chung, Jeffrey Inaba, Rem Koolhaas és Sze Tsung Leon (Cologne: Taschen, 2001), 157. (Ez a könyv Koolhaas monumentális Project on the City-jének második kötete.) A technikai innovációkról lásd még „The Physical Internet”, The Economist, 2006. június 17.; és Thomas Friedman, The World Is Flat (New York: Farrar, Straus and Giroux, 2005), különösen 128–141.
29. Uo., 158.
30. De lásd Marc Levinson, The Box (Princeton: Princeton University Press, 2006).
31. Fishman, Wal- Mart Effect, 145–146.
32. Lásd Raymond Williams, „Dominant, Residual, and Emergent”, in Marxism and Literature (Oxford: Oxford University Press, 1977), 121–127. – A ford.
33. Uo., 181.
34. Ernesto „Che” Guevara (1928–1967) argentin származású, majd 1959-ben Fidel Castrótól kubai állampolgárságot kapott marxista gerillavezér, a kubai forradalom egyik kulcsfigurája; írását, amelyben a Jameson által idézett kifejezés felbukkan, magyarul lásd „Szocializmus és az ember Kubában”, ford. Benkő Judit, Latin-Amerika Társaság, 2012, http://latin-amerika.hu/index.php/dokumentumok-uj/794-ernesto-che-guevara-szocializmus-es-az-ember-kubaban (utolsó letöltés időpontja: 2024. január 24.). – A ford.
35. Uo., 30.
36. Lásd Max Weber, A protestáns etika és a kapitalizmus szelleme, ford. Ábrahám Zoltán (Budapest: L’Harmattan, 2020). – A ford.
37. Martin Heidegger, Lét és idő, ford. Angyalosi Gergely et al. (Budapest: Osiris, 2019), 35., 36., 37., 38. paragrafusok.
38. Lásd főleg Ortega y Gasset, A tömegek lázadása, ford. Scholz László (Budapest: Helikon, 2022). – A ford.
39. A Nashville-i Vanderbilt Egyetem körül kialakult, költőkből és irodalmárokból álló csoportosulás tagjait nevezték így, akik 1922 és 1925 között The Fugitive (A szökevény) címmel irodalmi folyóiratot adtak ki. A mozgalom meghatározó alakjai: Robert Penn Warren, John Crowe Ransom, Donald Davidson és Allen Tate. – A ford.
40. Lásd Martin Heidegger, Rejtekutak, ford. Bacsó Béla et al. (Budapest: Osiris, 2006). – A ford.
41. Heidegger, Lét és idő, 197. – A ford.
42. Ahogy a szögletes zárójel jelzi, itt az angol szövegben a „multiplicity” szó áll. Ezt azért fontos egyértelművé tenni, mert magyarul mind a Jameson által már sokszor használt „multitude”-nek, mind a „multiplicity”-nek „sokaság” a bevett fordítása. Mindkét fogalom elég nagy hagyománnyal rendelkezik ahhoz, hogy a magyar filozófiai nyelv terminológiai megújítása önkényesnek hasson. Ezért a „multiplicity”-t a továbbiakban is „sokaság”-nak fordítjuk, előfordulására pedig szögletes zárójelben hívjuk fel az olvasó figyelmét. – A ford.
43. Lásd René Descartes, Elmélkedések az első filozófiáról (Budapest: Atlantisz, 1994), 41. – A ford.
44. Lásd T. S. Eliot, „Átokföldje”, ford. Vas István, in T. S. Eliot versei (Budapest: Európa, 1996), 55: „Valószerűtlen város / A téli virradat barna ködében / A London Bridge-en a tömeg tolongva jár, / Nem tudtam, mily sokat tiport el a halál.” Ez a rész Baudelaire néhány verssorára játszik rá; vö. „A hét öreg”, ford. Babits Mihály, in Charles Baudelaire versei (Budapest: Sziget, 2000), 139–141. – A ford.
45. Rem Koolhaas, Delirious New York (New York: Oxford University Press, 1978), 7; lásd még tőle, a város méretét illetően, S, M, L, XL (New York: Monacelli Press, 1995), 961–971.
46. Jacques Lacan nagy hatású fogalma. Először a L’Éthique de la psychanalyse címmel megtartott szemináriumán kerül elő, a freudi örömelvvel szembeállítva. Lásd L’Éthique de la psychanalyse. Le Séminaire, VII. (1959–1960) (Paris: Seuil, 1986). – A ford.
47. Lásd Gilles Deleuze és Félix Guattari, „Traité de nomadologie : la machine de guerre”, in Mille plateaux (Paris: Minuit, 1980), 434–527. – A ford.
48. Lásd Hannah Arendt, The Human Condition (Chicago–London: University of Chicago Press, 1998), 301. – A ford.
49. Hegel a „die Sache selbst”-ről (a lényeges dologról) A szellem fenomenológiájában (ford. Szemere Samu [Budapest: Akadémiai, 1961], 203–215) beszél.
50. Paolo Virno, A Grammar of the Multitude, ford. Isabella Bertoletti et al. (Los Angeles: Semiotext(e), 2004), 40. Innentől a főszövegben feltűnő oldalszámok erre a műre vonatkoznak.
51. Lásd Szent Ágoston vallomásai, ford. Vass József (Budapest: Szent István Társulat, 1999), 291–294. – A ford.
52. A fogalom hangsúlyos felbukkanását lásd Walter Benjamin, „A műalkotás a technikai sokszorosíthatóság korszakában”, ford. Barlay László, in Kommentár és prófécia (Budapest: Gondolat, 1969), 330. – A ford.
53. Jameson a „being-unto-death” fogalmat használja. Az angol Heidegger-fordítói hagyomány azonban nem ismer ilyen kifejezést. Valószínűsíthető, hogy Jameson itt a heideggeri „Sein-zum-Tode” („halálhoz viszonyuló lét”) kifejezésre gondolt, és az eredeti német kifejezés fordításánál nem követte az angol fordítói hagyományt. – A ford.
54. Lásd Gustave Le Bon, A tömegek lélektana, ford. Balla Antal (Miskolc: Hermit, 2018); Sigmund Freud, „Tömegpszichológia és én-analízis”, ford. Szalai István, in Tömegpszichológia. Társadalomlélektani írások, szerk. Erős Ferenc (Budapest: Cserépfalvi, 1995), 185–247. – A ford.
55. Lásd elsősorban Friedrich Nietzsche, A morál genealógiája, ford. Óvári Csaba (Máriabesnyő–Gödöllő: Attraktor, 2012); illetve Michel Foucault, „Az etika genealógiájáról”, in A fantasztikus könyvtár. Válogatott tanulmányok, előadások és interjúk, ford., szerk. Romhányi Török Gábor (Budapest: Attraktor–Pallas Stúdió, 1998), 171–190. – A ford.
56. A történet Roussel 1914-ben megjelent Locus Solus című híres művében szerepel. – A ford.