András Tamara: A vad és a vadász dialektikája. Közelítések az Aktaión-mítoszhoz Sartre fenomenológiai ontológiája mentén

Az alábbiakban András Tamara Bacsó Béla-díjas MA szakdolgozatát közöljük. A borítón Tiziano Vecellio Aktaión halála c. festménye látható.

1. 1. Bevezetés. A vizsgálat tárgya. A mítosz és az értelmezési keret vázlata

A dolgozat első részében a mítosz narratív szerkezetét, motívumhálóját, nyelvi-poétikai felépítését és megformálását vizsgálom – ebben a szakaszban még nem Sartre munkája nyomán, hanem Walter Benjamin és José Ortega y Gasset egyes írásainak segítségével. Az idézett szövegrészek a sors és a bűn mitikus minőségeit (Benjamin), valamint a vadászat kultúrtörténeti és pszichológiai-antropológiai hátterét (Ortega) tárgyalva a mítosz problémamátrixába sorolható kérdéseket artikulálnak. Az ovidiusi elbeszélés értelmezési kísérletének első részében fontos tényezők lesznek olyan nyelvtani, etimológiai vagy stilisztikai részletek is, amelyek magukon túlmutatva fejezik ki a történet egyes összefüggéseit. A dolgozat második részétől kezdve a sartre-i fogalomapparátus és perspektíva mentén igyekszem megközelíteni a mítoszt, azzal a szándékkal, hogy egyfajta heurisztikus eljárással tárjam fel a két szöveg között fellelhető vagy felállítható analógiákat, motivikus párhuzamokat és strukturális összefüggéseket. A mítosz és a filozófiai szöveg szándékaim szerint nem alá-, hanem mellérendelő, egymást értelmező viszonyban vannak, így a dolgozat a két szöveg közti dialógust igyekszik lehetővé tenni, illetve formát adni neki. Ezen keresztül annak megmutatására vállalkozom, hogy a mítoszbéli események egy olyan – a történet „színén” fenomenológiai, „fonákján” ontológiai – struktúrát követnek, amely termékenyen egészíti-terjeszti ki az Ovidius-szöveg mitológiai dimenzióját.

Aktaión és Diana egymásra-észlelésének pillanata, a kölcsönös, kétirányú tekintet-aktus kulcsfontosságú, a mítosz egészét meghatározó esemény, de komplexitása mintegy a szövegbe kódoltan, annak rejtett mélytartományában bontakozik ki; ott, ahová a Sartre által megfogalmazott fenomenológiai kérdések is vezetnek. A lét és a semmi egyes fogalmai és témái – mint a tekintet, a szégyen, a tárgyiasulás, az elsajátítás, a megkettőződés vagy a tükröző és tükrözött közti mozgás – értelmezési irányokat kínálnak fel, mivel egy olyan fenomenológiai-ontológiai modellt alkotnak, melynek segítségével megragadható a mítoszbéli találkozás tapasztalati szerkezete. Aktaión és Diana találkozása így nem pusztán a látási tilalom megsértéseként értelmezhető, hanem mint a tekintetek közötti ontológiai konfliktus; a metamorfózis pedig az ekként keletkező feszültség radikális feloldásaként. A dolgozat nem törekszik a teljes mitológiai és kultúrtörténeti kontextus bemutatására, a filozófiai olvasat pedig nem zárt és kizárólagos magyarázatot nyújt, hanem egy, a mítoszt meghatározott irányból interpretáló gondolatkísérletet tesz lehetővé. Aktaión története nem a sartre-i filozófia illusztrációjaként szolgál, hanem annak kísérleti-értelmezési terepeként; A lét és a semmi egyes fejezetei, illetve Ovidius elbeszélő költeménye tehát egymás interpretatív modelljét alkotják, és egyfajta tükröző-tükrözött viszonyba kerülnek egymással. A dolgozat ezt az oda-vissza tükröződést igyekszik megkomponálni és bemutatni.

Elsőként tehát az ovidiusi magnum opus Aktaión átváltozásáról szóló darabjának elemzésére teszek kísérletet José Ortega y Gasset – Eduardo de Figueroa gróf könyvéhez írt – előszavának (Elmélkedés a vadászatról), valamint Walter Benjamin két esszéjének (Sors és jellem; Az erőszak kritikájáról) egyes szövegrészei mentén. A mítosz Metamorphoses-béli, magyarul Devecseri Gábor fordításában olvasható változatában a történet ott kezdődik, ahol a vadászat látszólag véget ér: Aktaión felhívja vadásztársai figyelmét az éppen delelő napra, majd ennek alkalmából – illetve a zsákmányszerzés sikerességét tükröző vérözönre hivatkozva – javasolja a vadászat másnapig tartó felfüggesztését. Ezt követően az elbeszélő a vadászistennő szakrális territóriumának egyfajta privát-szféraként értelmezhető szegletébe kalauzol bennünket: Diana ugyancsak szünetelteti a vadászatot, amikor nimfáival a Gargaphie-völgybéli barlang forrásvizéhez járul fürdőt venni. A szűz istennőt fedetlenül, tisztálkodás közben éri tetten a vadászat végeztével idetévedő Aktaión. Diana – azt megelőzendő, hogy meztelenségének tanúja „ellocsogja” a történteket – vizet hint a vadász arcára: Aktaión koponyájából agancsok serkennek, majd mindenestül szarvassá változik. Miután a futásnak eredő vad meglátja elváltozott alakját a víztükörben, észreveszik a távolból a vadászkutyák, akik nem ismerik fel benne gazdájukat, ezért üldözőbe veszik a zsákmányt. Miközben kutyái darabokra szaggatják, társai – mintha maguk is megfeledkeztek volna róla, hogy a vadászat elvileg véget ért – diadalittasan buzdítják a falkát, és sajnálkoznak, hogy Aktaión nem részesül a látványban.

A mítosz elemzésében egy olyan olvasatot igyekszem bemutatni, melynek értelmében Diana (a Narcisszusz által elutasított Ekhóhoz hasonlóan) a saját sérelmével egylényegű büntetést mér az őt mezítelenül és fegyvertelenül, az illetéktelen tekintetnek kiszolgáltatottan leleplező vadászra. A saját kutyái által széttépetett Aktaión történetének alapproblémáját egyfelől a misztérium megsértésének (az antik mítoszvilágban több ízben fellelhető) mozzanata, másfelől az ennek következményeként életbe lépő büntetés sajátos minősége – a metamorfózis szerepcsere-szerűsége – határozza meg. A Diana rejtett-titkosított zónájába illetéktelenül behatoló hős tanújává válik egy olyan jelenségnek, melynek látványában az isteni megítélés szerint nem szabadott volna részesülnie, tehát egyfajta tiltott tudásra tesz szert. Döntő, hogy az általa rajtakapott istennővel szemben Aktaión nem uralja ugyan a helyzetet, mégis egyfajta hatalmi fölényre tesz szert, így ballépésével nemcsak az istennő érintetlen testére vonatkozó tabut töri meg, de ezzel valamiképpen megrendíti a halandók és halhatatlanok között fennálló hierarchiát is. A saját alattvalója tekintetének áldozatul eső, azzal szemben bizonyos értelemben prédává váló vadászistennő bosszúcsapása így egyfajta tükörreakciónak tekinthető: Aktaiónnak is vaddá kell lennie a korábban őt szolgáló, a kiszemelt zsákmányokat mintegy az ő képviseletében üldöző kutyák számára.

1. 2. Kommentár az elbeszélő költeményhez. Kitekintések. Határsértés és önkívület

Az elbeszélés felütéseként (avagy az előző, Kadmosz sárkányölését tárgyaló szövegrész folytatásaként) az elbeszélő Aktaión nagyapját szólítja meg, felvázolva számára leszármazottjának sorstragédiáját.

Mert legelőbb, Cadmus, csupa jó közepett, unokád volt

gyászokozód, s idegen szarv, mely nőtt homloka csontján,

és ti, kutyák, akik ittátok vérét uratoknak.

Nézd meg jól – s látod, nem is ő, de a Sors, aki vétett:

mert eltévelyedésében mi lehetne a vétek?¹

A narrátor eleinte magát Aktaiónt, illetve az átváltozást szimbolizáló idegen szarvat, majd a saját gazdájukat kivéreztető kutyákat, végül a sorsot jelöli meg Kadmosz gyászokozójaként. Amennyiben tévedésével nem a vadász, hanem a sors(a) vétett, Aktaiónt nem a véletlen, hanem a végzet vezette Diana barlangjába, ekképpen eltévelyedése törvényszerűnek tekinthető. Walter Benjamin Sors és jellem című esszéjében foglalkozik a görög-római mitológiában fellelhető sorsképzet és a bűnfogalom összefüggésével; gondolatmenetét azon (megítélése szerint konszenzuálisnak tekinthető) állítás kritikájával kezdi, mely szerint jellem és sors oksági viszonyban állnak egymással, utóbbi az előbbinek egyfajta következménye. Ennyiben a sors már eleve meglévő, így az önnön életére figyelni képes emberben kialakulhat egyfajta sors-ismeret. „Mégpedig: ha másképp nem, jelekből, csakúgy, mint a jellem, a sors is látható; nem egyéb módon, persze, mert – ha bizonyos jellemvonások, bizonyos sors-összefüggések közvetlenül előtűnnek is – az összefüggés, melyet e fogalmak hordoznak, mindig csak jelként van meg, hiszen a közvetlen láthatóság fölé rétegződik.”² Jel és jelölt viszonya, jelentésbeli összefüggés azonban nem indokolható okságilag akkor sem, állítja Benjamin, ha bizonyos jelek létezése levezethető a sorsból vagy a jellemből.³

Ebben az értelemben – a mítosz-szöveg összefüggésében – az idegen szarv mint jel ugyan magyarázható Aktaión sorsa felől és fordítva, az átváltozást előjelző ómen is szimbolizálhatja a vaddá leendő vadász végzetét, de ebben a minőségében sem adhatja világos oksági magyarázatát Aktaión halálának (és ekképpen nagyapja, Kadmosz gyászának), amiként annak sem, hogy miért pont szarvassá kellett változnia ahhoz, hogy sorsát beteljesítse. Benjamin hangsúlyozza, hogy a jellem, bár hírt adhat létéről azzal, hogy érvényre juttatja magát, mégis hasonlóan hozzáférhetetlen, mint a sors, mivel az ember valamely láthatatlan mélyrétegében gyökerezik. Sors és jellem szétválasztását (amelynek értelmében ezek egymásnak ellentmondó vagy egymással szembeállítható létezők) alapozza meg az a feltételezés is, írja, hogy míg az előbbit vallási, az utóbbit inkább etikai kontextusba szokás helyezni.

„E tévedés forrása, hogy a sors fogalmát összekapcsolták a bűn fogalmával. Így tekintik – hogy jellegzetes esetet nevezzünk meg – a sorsszerű szerencsétlenséget az isten vagy az istenek válaszának valamely vallási vétségre. Holott meggondolkodtató lenne, hogy míg a bűn fogalma az erkölcs révén össze van kapcsolva a bűntelenség fogalmával, az ennek megfelelő viszony a sors fogalmából hiányzik. A sors-gondolat klasszikus görög megformálása a szerencsét, mely az ember osztályrésze lehet, korántsem tekinti a bűntelen életmód igazolójának, hanem a legsúlyosabb vétségre, a hübriszre vezető vétséget látja benne. Bűntelenség-vonatkozást tehát a sors nem ismer.”⁴

Bár Diana tette világosan magyarázható egyfajta vallási vétségre adott válaszként, Aktaión tragédiájának tekintetében mégis kérdéses, hogy az őt – illetve jellemét, identitását – ért sorscsapás kapcsán beszélhetünk-e bűnről egyáltalán. Míg az antik istenek bosszúálló természetének összefüggésében jellemzően a hübrisz vétkébe eső halandó hívja ki maga ellen a sorsot, Aktaión szándéktalanul sértette meg az istennő testére vonatkozó tabut. A mítosz ovidiusi elbeszélése (közvetlenül a metamorfózist előre vetítő nyitányt követően) azzal indul, hogy a főhős a vadászat felfüggesztésére szólítja fel társait; mértékletessége ennyiben ellentmond a megtorlás-mítoszokban gyakran előforduló hübrisznek – mint gőgnek. Hogy a sors nem ismer bűntelenség-vonatkozást, ebben az esetben a hübrisz kifejezés eredeti jelentése látszik igazolni: eszerint olyasvalaki vádolható ezzel a vétséggel, aki valamely határt áthágva másnak a szférájába hatol be. „A sors tehát abban mutatkozik meg, ha egy életet úgy tekintünk, mint elítéltetést; alapjában olyan élet ez, amelyet előbb ítéltek el, s csak azután lett vétkes. (…) Alapjában tehát nem az ember az, akinek sorsa van, a sors szubjektuma meghatározhatatlan.”⁵ Az ilyen értelembe vett sors fogalmát a jellemtől független szférában kell megalapozni, írja Benjamin, az ugyanakkor közös bennük, hogy mindkettőnek az emberben levő – magáról jelekben hírt adó – természethez van köze. Aktaión hibája tehát láthatóan sokkal világosabban magyarázható a hübrisz eredeti-etimológiai jelentése felől, amennyiben a tiltott térbe tévedése olyan törvény- és határsértés, amely sorsába volt kódolva. Ebben az értelemben a vadász végzetes – determinisztikus – eltévedésében már azelőtt benne foglaltatik a későbbi elítéltetés, hogy bármiféle vétket elkövetne.

Már a hegyen leterített sok vad vére patakzott,

ég tetejében a nap kurtított árnyat a földön,

két végcéljától ugyanegyképp messzeragyogva;

most a vadásztársak csapatát, a föl és le bolyongót,

megszólítva az ifju Hyantius, így csititotta:

„Hálóink, vasaink vadvérrel telve, ti társak;

mára szerencsénk már megvolt. Mikor eljön az új fény,

sáfrányos szekerén amikor meghozza a Hajnal,

folytatjuk szépen; Phoebus most áll a középen,

két sarktól ugyanegymód távol, a föld repedezget.

Álljunk meg, s a csomós hálót mind visszavegyétek.”

Társai ezt tették, munkájuk félrevetették.

Másodjára jelenik meg a szövegben a vér. Míg itt a zsákmányszerzés sikerét mintegy vörös viaszként megpecsételő, a hatalmat és a győzelmet szimbolizáló anyagként tűnik fel, a fentebbi sorjázásban felvillantott kép („és ti, kutyák, akik ittátok vérét uratoknak”) kérdésessé teszi a vér mibenlétét. A vérről máig él egy afféle kulturális képzet, mely szerint nemcsak materiális-biológiai rendeltetésű, általános életfunkciókat ellátó testnedv, de valamiféle változtathatatlan szubsztancia is, és mint ilyen, az individuális élet hordozója. A Devecseri-fordítás birtokos szerkezete azt sugallja, hogy a metamorfózis mintegy érintetlenül hagyja – öntudatához hasonlóan – a valaha volt vadász vérét is, így az egyneműnek tekinthető a kutyák által leterített vadéval. Az átváltozott-állapot későbbi leírása ugyanakkor azt az olvasatot is megengedi, hogy a nemcsak fiziológiai, de érzékszervi (és bizonyos mentalitásbéli) változásokkal is járó szarvas-lét a vadász vérévé válik. Az Elmélkedés a vadászatról című esszében Ortega a következőképpen tér ki a vér szerepére: „Az élet a sajátképpeni rejtett valóság, nemcsak abban az értelemben, hogy nem ismerjük a titkát, hanem azért is, mert az élet az egyetlen olyan valóság, melynek valódi »bensője«, intus-a, bensőségessége van. A vér, az a folyadék, amely hordozója és szimbóluma az életnek, arra rendeltetett, hogy elrejtve, titkosan, a test belsejében áramoljon. Amikor vért ontanak, s kiömlik az, ami lényegénél fogva »benső«, (…) külsődlegessé tették azt, ami merő bensőségesség.”⁶

A halálban a (holt)test bensőségességét elvesztett hússá, titkától megfosztatott anyagdarabbá válik. A kiontott vér látványa Ortega szerint nemcsak viszolygást válthat ki, de páratlan orgiasztikus hatalommal is rendelkezik: a patakokban ömlő vérnek megrészegítő, izgató, embert és állatot egyaránt őrjöngésbe taszító hatása van, írja. A láthatóvá váló vér – mint külsővé váló bensőség – sajátos módon jelenik majd meg a vadászistennő leleplezésének leírásában is, amennyiben a szégyen fenomenológiája Ovidius szövegében is expliciten elpirulásként van megjelenítve: az arcot elöntő, az arcon átütő vér képében fejeződik ki. Ezzel együtt Diana meztelen, érintetlen és érinthetetlen teste maga is olyan valóságként határozható meg, amely arra rendeltetett, hogy elrejtve, titkosan, láthatatlanul legyen jelen. A vér képzetkörébe illeszkedhet az idézett szövegrészben a hajnal sáfrányos szekere is, ami Aktaión megszólalása szerint az új nap elhozatalával egyszersmind a vadászatra való engedélyt is megújítja. A Nap „pályájának” tetőpontjára érve jelzi a Hyantiusként aposztrofált Aktaión számára – aki a szöveg egy későbbi, kulcsfontosságú pontjáig nem neveztetik ezen a néven –, hogy a vadászat sikere ugyancsak elérte a holtpontot, amin túl már nem fokozható. A Nap kulminál, a föld repedezget: ekkor érkezünk meg a szövegtérben – a vadvértől elárasztott hegyről alászállva a Gargaphie-völgybe – Aktaión meghasonlásának helyszínére.

Volt egy völgy, csúcsos ciprussal, sűrü fenyővel:

Gargaphie; a vadász-istennő szent helye; benne

erdős barlang áll, legbelső hajlata mélyén,

nem kéz műve, a természet művészet-utánzó

elméssége adott neki díszt; tajtékja, tufája,

boltozatossá sok könnyű termésköve tette.

Forrás csörgedezett jobbról, szép tiszta vizével,

tágas medre körül puha pázsit zöldje övezte.

Itt, ha vadászattól kimerült, itt szokta az úrnő

szűzi leánytestét telehinteni harmat-esővel.

A völgy mélyén rejlő barlangot Ovidius elbeszélője olyan locusként írja le, amelynek természet-alkotta szépsége meghaladni látszik az élővilág organikus esztétikumának minden lehetséges mértékét. Diana „privátszférájának” megjelenítésében visszájára fordul az arisztotelészi művészetelmélet kettős szerkezetét megalapozó mimézis iránya, amennyiben itt a physis az, ami nem a puszta önreprodukció, hanem valamiféle művészet-imitálás révén realizálódik. Az organikus és artisztikus létmódok tükörjátékában megképződő barlangbelső egyszersmind a titok tereként tűnik fel: tabu és szentség ambivalens egységét foglalja, illetve zárja magába. Ha egy gondolatkísérlet erejéig abból indulunk ki, hogy a Gargaphie-völgy – mint Diana kiterjedt territóriuma – a vadászat templomának tekinthető, akkor ez a hely azonosítható a templom nyilvános tereitől elkülönített szentélyként: a görög kultúrkörben adütonnak, a latinban sacrariumnak nevezték a templom benső celláját, amely az istenszobrot őrizte, és ahova egyedül a szertartást végző papok léphettek be. Diana rejtekhelyére hasonlóképpen csak a kísérő-nimfák számára engedélyezett a szabad bejárás, ez a „szentély” azonban nem egy szakrális szerepébe merevedett idolt vagy bálványt őriz, hanem bizonyos értelemben az istennő átváltozásának misztériumát. Ez a kérdés a későbbiekben részletes kifejtésre kerül; annyit azonban már ezen a ponton is láthatunk, hogy a rejtekébe visszavonuló Diana mintegy levetkőzi magáról – az isteni rendeltetéseként űzött vadászathoz viselt – úrnői minőségét azzal, hogy harmatban és forrásvízben fürdő szűzi leánytestét tárja fel.

Rögtön amint ideért, fegyvernök-nimfa kezébe

adja a dárdáját, s a tegezt, s megeresztve az íját,

kart nyújt egy másik, levetett köpenyének alája,

oldozzák ketten saruszíját; mert ügyesebb volt

Ismenis Crocale, ez a fürtjét kontyba nyakáról

fölfésülgeti, míg maga ő szétoldva viselte.

Ott Nephele, Hyale, Rhanis, Psecas és Phiale is

öblös korsókkal meri és rá hinti a forrást.

Míg Titania ott fürdik, mint szokta, e habban,

munkatevés közben Cadmusnak jő unokája

új, sosemismert berkeken át, jön tétova bolygva,

és e ligetbe kerül: léptét idevonta a végzet.

Amint felségterületének elkülönített zónájába lép, a vadászistennő (akit Ovidius a szöveg egy későbbi pontjáig szintén nem nevez „hagyományos”, ismert nevén) eloldja magától attribútumait. A magából – legalábbis szakrális felvértezettségéből – kivetkőzött, nimfái közt fürdőző Diana képében döntő jelentősége lehet a víz rituális-szimbolikus szerepének, amennyiben a különböző kultúrák különböző tisztálkodási rítusainak többségében a vízzel való érintkezés és a víz-általi megtisztulás (katharszisz) valamiféle minőségi változással, újjászületéssel vagy átalakulással függ össze. A lényege szerint szűz Diana „inkarnációjában” is az isten-identitás radikális elváltozása figyelhető meg: a magát testi totalitásában felmutató/leleplező, önazonosságát levetkőző/felfüggesztő vadászistennő nem tevékeny cselekvőként, hanem passzív pozícióban, sebezhető testként mutatkozik meg.

Őt, hogy a forrásharmatozó barlangba belépett,

meglátták a mezítlen nimfák, hát tenyerükkel

csapva csupasz mellük, sikolyuk telezengi az erdőt.

Nyomba Dianának köribé szaladoznak, az úrnőt

testükkel fedezik; de bizony közülük kimagaslik

mégis az istennő, fejjel magasabb seregénél.

Mint amilyen, ha reá szemből sugaraz a nap, a felleg,

s mint amilyen bíborbársony színében a hajnal,

éppolyan arcú lett, pőrén láttatva, Diana.

Míg a fegyvernök-nimfa kezébe adott dárdában fallikus szimbólumra ismerhetünk, a forrásharmatozó barlang képében a női nemiszerv motívuma sejlik fel – később A lét és a semmi egyik fejezetének összefüggésében látni fogjuk, hogy az ide történő illetéktelen behatolás a szűz istennő megerőszakolásának metaforájaként is értelmezhető. Az, hogy Aktaión járatlan, ismeretlen ösvényen keresztül jut a völgy legbenső rejtekébe, ugyancsak utalhat az érintetlen testtájra mint terra incognitára. Diana reflexszerű elrejtőzése azt a látszatot erősíti, hogy ő esett áldozatul a területére betörő (orv)vadásznak, a szembesülés pillanatának leírása szerint azonban elsőként a nimfák látják meg Aktaiónt. Észlelésük reakciólánca hasonló fázisokra osztható, mint a másik kulcsfontosságú megpillantás-jelenetben, melyben a kutyák veszik észre szarvassá vált gazdájuk alakját: „Sikolyuk telezengi az erdőt”, majd megrohanják és minden irányból bekerítik-közrefogják – ott Aktaiónt, itt Dianát. Az egymásra szegeződő tekintetek közt megnyíló erőtérben úgy tűnik, mintha egy pillanatra megbillenne/felborulna az istennő és alattvalója között fennálló hierarchia. Ez elsősorban abban a mozzanatban érhető tetten, hogy bár kísérői körülbástyázzák testükkel, Diana sérülékenységét és védtelenségét elárulja a közülük kimagasló arca: hajszálerei kitágulnak, vére átüt az arcán – elönti a szégyen.

A test-őrök gyűrűjéből kiemelkedő arc színeváltozását két, a nap járásához kötött kép érzékelteti a szövegben: a szemből rá-szegeződő fénysugaraktól elszíneződő felhő, valamint a nappal első csóváitól bíborba boruló hajnal. A szemtől-szembe szituáció ovidiusi leírása felkínálja azt az olvasatot, hogy Aktaión tekintete helyezi az istennőt ebbe a fénytörésbe. A cselekmény kezdetén Aktaión Phoebus középen-állásának apropóján javasolja társainak, hogy hagyjanak fel aznapra a vadászattal, Diana pedig szintén ikertestvérének zenitre-érésekor szünetelteti vadászati praxisát. A dél beállta tehát mindkettejük esetében valamiféle passzivitással, visszavonulással vagy fegyverletétellel függ össze, míg a hajnal Aktaión felszólalásában a vadászat folytatásának ígéretét hordozza magában. („Mikor eljön az új fény, / sáfrányos szekerén amikor meghozza a Hajnal, / folytatjuk szépen”). Mintha Diana elpirulása és a rászegeződő tekintet kölcsönösen törvényszerűvé tenné a vadász-préda viszony életbelépését azzal, hogy az istennő elvörösödését szemléltető képek motivikusan felidézik Aktaión „jóslatát”. Ahogyan a barlangba lépés és a meztelenül feltáruló Diana megpillantása határsértésként fogható fel, úgy a szégyen fiziognómiai-fenomenológiai valóságát szemléltető kihajnalodás maga is határ-idő, ami elválasztja az éjszakát a nappaltól és a sötétséget a világosságtól.⁷ A hajnali fény láthatóvá teszi, ami napkelte előtt az éjszaka takarásában lappangott – látni engedi az addig láthatatlant.

Bárha körülfogták sűrű seregükkel a nimfák,

ő oldalt fordult, fordítván hátra az arcát,

és amiért nem fért, noha vágyott rá, a nyilához,

mer tenyerébe vizet, meghinti a férfiu arcát,

és telehinti haját bosszúló habbal, eközben

zeng jósló szavakat hozzá gyászsorsu jövőről:

„Most majd ellocsogod, hogy láttál meztelen engem;

rajta, meséld, ha tudod!” De tovább már nem fenyegette:

gyors szarvas szarvát bűvölte fejére a vízzel,

hosszura nyújtja nyakát, hegyesíti fülét a fiúnak,

lábbá váltja kezét, lábszár lesz nyomban a karja,

és az egész testét foltos-szinü bőrbe takarja.

Bár a látás tulajdonképpeni tárgya és a meztelenül-meglátás tapasztalata nem osztható meg a nyelven keresztül, Diana a vadász elnémítását határozza meg az átváltoztatás céljaként. Aktaiónt ezzel ember-létének legfőbb fegyverzetétől fosztja meg, amiként ő is fegyvertelenül – kitett és sebezhető testként – tárult fel a rá tévedő tekintet számára. Ezt a tükröző viszonyt ismerhetjük fel Aktaión vízzel-illetésének mozzanatában is, amennyiben a vadászt vaddá változtató átok ugyanazon elem közvetítésével valósul meg, amelynek közegében Diana isteni szerepéből kivetkőzve kvázi-prédává vált. Ortega szerint az állat elejtéséig vezető út leglényegesebb határpontját az a pillanat jelöli ki, amikor a zsákmány láthatóvá válik a vadász számára: „A vad jelenléte már önmagában diadal.”⁸ (Ezt Ortega a magukat vadászatból fenntartó paleolit társadalmak egy afféle törvényének példájával támasztja alá, mely szerint nem az kapja a megszerzett zsákmány húsának legnagyobb és legnemesebb részét, aki elejti a vadat, hanem az, aki először meglátja azt.)

Félénkséget is ád. Fut hős fia Autonoénak,

s futva is ámuldoz, hogy mennyire gyors a futása.

Végülis új arcát s meglátva a vízben a szarvát,

„Jaj nekem!” így szólalna: de szó már nem jön a torkán.

Felnyög hát: szava ez; s idegen képén fut a könnye

végig; s már egyedűl elméje maradt csak a régi.

Mit kezdjen? Fejedelmi lakába talán hazatérjen,

erdőn rejtezzék? Azt félsz, ezt tiltja a szégyen.

Az átváltozást közvetve kiváltó víz válik az önnön alakjának idegenségére – és az ismeretlennek ható arcra mint sajátra – való ráismerés médiumává is; ezt szinte azonnal követi a beszédképesség elvesztésének felismerése, amikor Aktaión a belőle kikívánkozó panasz helyett valamiféle szavakon inneni lamentumot hallat. A külsődleges és érzékszervi elváltozásokon (pl. a fülek kihegyezésén) túl a vad-lét ösztönvilágával természetszerűleg társuló felfokozott szenzitivitás és félénkség is kialakul Aktaiónban.⁹ Emocionális- és elmeműködése azonban változatlan; képes a fájdalmát fiziognómiai szinten kifejező könnyezésre, a hazatérés – vagyis az új testben való megmutatkozás – és az erdőben való berendezkedés – mint fel nem vállalt identitásválság – lehetőségei közt való vívódás pedig félelmet és szégyent ébreszt benne. Ebben a leírásban azt láthatjuk, hogy Aktaión reflektál saját helyzetére, így az ő perspektívájából figyelhetjük meg a magával meghasonlott, a természet tárgyává lett testtől tudatában radikálisan elidegenedett szubjektum szétbomlását.

Meglátják az ebek közben. Jelt adni Melampus

s Ichnobates, az a jószimatú, kezd bősz ugatással,

gnososi Ichnobates, s az a másik spártai nemzés;

jönnek a többiek is, sebesebben a szélviharoknál

Pamphagos és Dorceus, meg Oribasos, ez csupa arkád,

izmos Nebrophonos, Laelapsszal¹⁰ a vadszivü Theron,

gyorslábú Pterelas, szimatos jó orrliku Agre,

vadszivü Hylaeus, s vadkantól most-sebesített,

hímfarkas nemzette Nape, tehenek terelője

Poemenis, és Harpyia, kinek két kölyke nyomában

fut folyton, s karcsú-véknyú Sicyon-beli Ladon,

majd Dromas és Canache, Sticte, Tigris, s vele Alce,

hó Leucon, s koroméj-szőrű sebes Asbelus éppúgy,

véle Lacon az erős, s a futásban fürge Aello,

és Thous és Cyprio s virgonc testvére Lycisce,

és a sötét homlok közepén hó-foltjukat őrző

Harpalos és Melaneus, s Lachne, az a sűrübozontú,

és dictei apától lett két spártai ellés:

Labros s Agriodos, s a süvöltő-hangu Hylactor,

s még, kiket elszámlálni unalmas. Vágyva a zsákmányt,

tör le a falka a vad szirten, rejtett meredélyen,

át a bozótos cserjésen, csupa úttalan úton.

A vadászatot ugyan a cselekmény kezdetén berekesztette Aktaión, mintha azzal, hogy megszegte saját rendelkezését – Diana arcán hajnalpírt idézett elő, ezzel mintegy megelőlegezve a vadászati engedélyt megújító másnapot –, társait és kutyáit is mentesítette volna a vadászati tilalom alól. A név szerint felvonultatott vadászkutyák feltehetően az Aktaiónból előtörő szarvasbőgésre felfigyelve újult erővel erednek a zsákmány nyomába. Az úttalan utakon és rejtett meredélyeken közeledő kutyák képe felidézheti a barlangba új, sosemismert berkeken át jutó vadász alakját; ebben az összefüggésben is láthatunk párhuzamot a mítosz két kulcsfontosságú megpillantás-eseménye között, amelyekben a meglátott törvényszerűen a préda pozíciójában találja magát. Az egyes szituációkban offenzív félként fellépő – vagy véletlenül és óhatatlanul azzá váló – alakok mindkét esetben valamiféle rejtekúton közelítenek céljukhoz. Ebben egy olyan mintázatot ismerhetünk fel, melynek értelmében ezek a közeledő mozgások a látó/támadó és a meglátott/megtámadott között újonnan létesült vagy minőségileg megváltozott viszonyulásokat fejezik ki.

„[M]ár jönnek a kutyafalkák… s az egész látóhatár egy pillanat alatt valamilyen különös elektromossággal töltődik fel, mozgásba lendül, s immáron rugalmasan feszül velünk szembe. Hirtelen előtör az orgiasztikus, dionüszoszi elem, ami ott hullámzik és fortyog minden vadászat legmélyén. (…) S a vibrálás egyetemessé válik. A dolgok, melyek az imént még tehetetlenül és erejüket vesztve hevertek körülöttünk, élettel telnek meg, gesztikulálnak, hirdetnek, jövendölnek. Már itt van, itt van a kutyafalka; habzó szájak, lihegés, korallpiros fogínyek s a nyugtalan farokcsóválgatás, mellyel a tájat szinte korbácsolják! Nehéz őket féken tartani.”¹¹

A támadásba lendülő kutyák képének dionüszoszi karakterét (amelyet Ortega valamiféle egyetemes elektromos vibrálásként határoz meg) a mítoszkölteményben a falka tagjainak név szerinti felsorolása/egymásra halmozása szavatolja. Ortegánál a habzó szájú, farkukkal a tájat korbácsoló kutyák megjelenítését egy olyan orgiasztikus erő határozza meg, amely bizonyos, Aktaión széttépését ábrázoló vázafestményeken is megjelenik, amennyiben Lüssza alakjában a téboly és a veszettség ölt testet.¹²

Ő maga fut, s ugyanott, hol előbb sokat űzve vadászott,

futja saját ebeit. Kiabálna nekik, ha tehetné:

„Actaeon vagyok én, gazdátok, lássatok immár!”

Szólna, de már szava nincs. Csaholás zaja csattog a légben.

Végre Melanchaetes sebesíti először a hátát,

s Therodamas; Oresitrophos aztán marja a marját.

Később jöttek ezek, de a bérci csapásokon útjuk

megrövidítették. Fogaik közt fogva a gazda;

s már együtt van a falka, fogát testébe meríti.

Új sebnek már hely sem akad; nyög, s hangja, mit így ad,

bárha nem emberi is, de olyan, mint még soha szarvas

föl nem sírt: ismert hegyeit teletölti panasszal,

térdrebukik végül s valamint ha esengeni vágyna,

mint esdő karokat, hang nélkül hord körül arcot.

Aktaión neve akkor íratik le először explicite, amikor a vad-lét látszólagos személytelenségéből való kiszólással próbálná igazolni magát kutyái előtt, de már képtelen az önazonosításra alkalmas szavak kifejezésére. Az elveszejtett én kinyilatkoztatásának legadekvátabb módja mégis az önkívület kiáltásaként ható, artikulálatlan szarvasbőgés, amennyiben a sikertelen önmegnevezés a metamorfózisban meghasadt személyiség elemi, kontrollálatlan kifejezését valósítja meg. Az identitásának testi és nyelvi hordozóitól megfosztott öntudat bemutatkozásra való képtelenségében sajátos módon fejeződik ki az individuum est ineffabile szentencia igazsága: a magától elidegenített individuum nemcsak kimondhatatlan, de abszolút azonosíthatatlan és hozzáférhetetlen is, mivel a másik számára adódó – a külvilág egy vetületét képező – valójában már semmi nem utal az alak belsejében lakozó létezőre. A testét sebző fogaktól fájdalmasan felsíró Aktaión egy, az emberi és az animális kommunikáció kódjait ötvöző (ám egyedül őáltala bírt, mintegy az átváltozás melléktermékeként létrejött) kvázi-nyelven nyilatkozik meg, miközben haláltusájának „külső”-jében is felsejlenek a test burkában megbúvó ember mozdulatainak maradványai. A könyörgés gesztusai és a térdrezuhanás a halál küszöbén lévő tragikus hős testhelyzetének klasszikus képi megjelenítését – „pátoszformuláit” – idézik fel, az arc (vultus) kifejezés pedig ugyancsak a hangtalanul kiszenvedő szarvas alakján áttűnő antropomorf vonásokat emeli ki.

Mitsetudó társak buzdítják közben a bőszült

falkát, mint szokták, s Actaeont kérdezik egyre,

hol marad! „Actaeon!”, a nevét vetekedve kiáltják.

(Ő meg e névre fejét fölkapja.) Be kár, hogy e körtől

messze maradt, szólnak, s nem örül, nem látja e zsákmányt.

Volna bizony távol, de jelen van! Látni kivánná

nem pedig érzeni így, mit tesznek fürge kutyái.

Környezik őt, s az uruk testébe befúrva az orruk,

tépik, szaggatják szanaszét ál-szarvas alakját.

S csak miután kilehelte, sebek közt, végre a lelkét,

szűnt a tegezviselő istennő rá haragudni.

Sokatmondó, hogy az agonizáló Aktaión, nevének hallatára, melyet – a kutyák vérontását ünneplő-bátorító szólammal párhuzamosan – egymáson átkiabálva ismételgetnek társai, látni kívánja a vadászat végpontját, amit éppen testközelből, saját testi bensőjéből tapasztal meg. A szöveg zárlata így egyfelől a metamorfózisban való meghasadtság perspektíva-problémájára mutat rá – a prédává válás ízig-vérig érzéki, húsbavágó közvetlenséggel való átélése és a vadász diadalmas pozíciójából való rálátás szembeállításával –, másfelől az istennő haragjának természetére tesz egy továbbgondolásra érdemes utalást.

1. 3. Kommentár a mítoszhoz.

Kitekintések. Hübrisz és hamartia

Benjamin Az erőszak kritikájáról című szövegében a (szintén a vadászistennő bosszúálló természetéről tanúskodó) Niobé-mítosz¹³ összefüggésében foglalkozik az antik mondavilágot átható agresszió problémakörével. „Azt hihetnők, hogy Apollón és Artemisz egyszerűen csak büntet. Erőszakos cselekedetük azonban nem annyira valami fennálló jog megsértését bünteti, inkább új jogot vezet be. (…) Tehát az erőszak a sors bizonytalan, kétértelmű szférájából tör rá Niobéra. (…) [É]lete a bűn örökké néma hordozója s az istenek és az ember közti határ jele.”¹⁴ Míg az emberi életeket igazgató törvényeket az istenek hozzák, a halandóknak nem lehet hozzáférésük a feljebbvalóik által érvényre juttatott jogrendhez azelőtt, hogy annak kiismerhetetlen szabályait számon kérnék rajtuk. A törvénysértés megtorlásaként azonnal életbe lépő szankciókhoz örökérvényű ürügyet szolgáltat a sors; ekként érthetjük, hogy a fennálló helyébe új törvényt iktató isteni erőszakot Benjamin a sors bizonytalan szférájából eredezteti. Az isteni jogteremtés gyakorlata nemcsak abban az értelemben terrorisztikus, hogy az erőszak eszközével éri el célját, de a cél maga is szükségszerű, belső összefüggésben áll az erőszakkal: a jog a hatalom öncélját törvényesíti. „Jogot teremteni annyi, mint hatalmat teremteni, s ez az aktus ilyeténképpen az erőszak közvetlen megnyilvánulása.”¹⁵ Ha az isteni önbíráskodásnak áldozatul eső tragikus hősök végzete a halandók és halhatatlanok közt húzódó határt jelzi, úgy ez a határ a hatalom birtokosait és elszenvedőit választja el egymástól. Míg Niobé történetében világosan kimutatható az eltúlzott megtorláshoz vezető hübrisz, ennek Aktaión esetében a kifejezés etimológiai eredete szerint – mint határáthágás, másvalaki szférájába ártva behatolás – van relevanciája.

A barlangba tévedő vadász egy hierarchia rendjét alkotó és fenntartó határt sértett meg azzal, hogy Diana birtokába hatolt, és tekintetével valamiféle realizálhatatlan, pillanatnyi hatalomra tett szert a feljebbvalójának rendeltetett istenséggel szemben. „A kijelölt határok, legalábbis az ősidőkben, íratlan törvények voltak. Az ember gyanútlanul áthághatta őket, s így bűnbe esett. A jognak azt a következményét, amely az íratlan és ismeretlen törvények megszegése miatt háramlik az emberre, meglakolásnak, nem pedig büntetésnek hívjuk. A leglakolást szerencsétlenségként élik át a gyanútlan vétkezők, de a jog értelmében nem véletlen, hanem sorsszerűség, hogy el kell viselniük, s ebben megint a sors szándékteljes kétértelműsége jelenik meg.”¹⁶ Az Aktaión vétkére vonatkozó kérdés szempontjából meghatározó lehet az ógörög bűnfogalom (ἁμαρτία) komplex jelentéshalmaza is, amennyiben bizonyos nyelvtudományi elméletek szerint az eltéveszt, téved igékből származtatható hamartia inkább egyfajta tragikus kimenetelű, a hős bukásához vezető hibára utal, mintsem bűnre. Ugyanakkor a hamartanein igét használták az íjjal való vadászat vonatkozásában annak kifejezésére is, amikor az íjász eltévesztette a célt. Az elvétett lövéssel is asszociálható fogalom rámutat a mítosz hiba- és bűnképzete közti különbségre; a tévedésből nem megfelelő irányba lőtt nyíl végzetes lehet, ha nem egy semleges, üres felületbe csapódik, hanem más tárgyban – avagy más testet megsebezve – ér célt. A vadászat felfüggesztését követően Aktaión céltalanul (legalábbis a szövegből nem kiolvasható céllal), tétova bolygva járja a völgyet, amikor sorsa szándékteljes kétértelműséggel az istennő barlangjába vezeti.

A Sors és jellem fentebb már idézett szövegrészében Benjamin az afféle élet sajátjának tekinti a sorsot, amely felett már a vétkezés előtt meghozzák az ítéletet; a végzet determinánsainak alávetett élet maga az elítéltetés. Amikor Diana a vadász iránti bizalmatlanságával indokolja meg annak szarvassá változtatását, az elbeszélő Aktaión gyászsorsú jövőjéről szóló jóslatként utal az istennő felszólalására. (Ebből a szempontból elgondolkodtató, hogy az avatatlanok elől elzárt szentély görög neveként említett adüton szó jelölte a jósdák barlangszerű üregét is, ahonnan a jóslat elhangzott.) A szövegben egyedül itt szóhoz jutó Diana azonban nem jövendőt mond, hanem megvádolja a vadászt annak leendő kifecsegésével, hogy az rajtakapta őt – „Most majd ellocsogod, hogy láttál meztelen engem” –, majd rögtön ezután agancsot bűvöl Aktaión fejére; a narrátor által jóslatnak titulált megszólalás tehát valójában vád, amit azonnali ítélet követ.¹⁷ „Benjamin számára a jog mitikus instancia, a mítosz minden elemére és a vele összefüggő rítusokra is érvényes: »A jog nem büntetésre ítél, hanem bűnre«.”¹⁸ A mitikus jogalkotás éppen azon keresztül teszi törvényszerűvé Aktaión metamorfózisát és halálnemét, hogy a vadászt az íratlan törvény áthágására és a szűz istennő testi határainak megsértésére kényszeríti.

„Az embert dühe látványos erőszak-kitörésekre késztetheti, de az ilyen erőszak nem valamiféle kitűzött célnak az eszköze. Nem eszköz, hanem megnyilvánulás. (…) Elsősorban a mítoszban találkozunk a legfontosabb ilyen megnyilvánulásaival. A mitikus erőszak a maga ősi alakjában az istenek puszta megnyilvánulása. Nem valamiféle céljainak eszköze, még akaratuk megnyilvánulásának is alig tekinthető, hanem elsősorban létezésük megnyilvánulása.”¹⁹ Bizonyos, Aktaión metamorfózisával párhuzamot mutató történetek igazolni látszanak a puszta megnyilvánulás pusztító hatását-hatalmát: történetének egyik változata szerint Teiresziászt azért vakította meg Athéné, mert mezítelenül, fürdés közben látta meg a szüzességét szintén szigorúan őrző istennőt; Kadmosz lányát, Szemelét villámként sújtotta halálra a szeretőjével való szembesülés, mikor kérésére a magát mindaddig halandónak álcázó Zeusz isteni minőségében mutatkozott meg előtte. E mitológiai mozzanatok feltűnő hasonlóságot mutatnak abban, hogy az istenalakok hangsúlyosan lényük magváig lecsupaszítva válnak láthatóvá a halandók számára, akiket megvakít, átváltoztat vagy felperzsel a fedetlen totalitásként megjelenő istenségekkel való szembesülés és találkozás.

Ha – a Hermész, a lélekvezető című Kerényi-írás kérdésfeltevését parafrazeálva²⁰ – arra kérdezünk rá, hogy mi jelenhetett meg a rómaiaknak Dianaként, az istennő alakját valamiféle mitikus minőség megszemélyesítőjének, perszonifikált princípiumnak tekinthetjük. Létezése ebben az értelemben nem más, mint maga a vadászat, aminek pőre valóságával szembesülve a halandó megszűnik annak lenni, aki volt; ha pedig még az ekként bekövetkező metamorfózis után sem képes feldolgozni a tiszta minőség leplezetlen realitásával való találkozás tapasztalatát, akkor az felülkerekedik rajta, maga alá gyűri, ízekre tépi, elpusztítja. Ebben az értelemben Aktaión átváltozását az válthatja ki, hogy az istenség territóriumának legbenső hajlatába tévedve beavatást nyert a vadászat valamiféle titkába. És mert nem bírta el(viselni) a tanúság önkéntelenül magára vett terhét – akár az attól való félelmében, hogy újabb szentségtörést követ el a nyelven keresztül nem kifejezhető tapasztalat megosztásával –, meg kellett némulnia. Miután Aktaión nem képes sem ártalmatlanítani vagy „megszelídíteni”, sem érvényteleníteni vagy semmissé tenni a birtokába került tudást, ezért az (kvázi a kutyafalka képében) átveszi felette a hatalmat, ellene fordul, kivérezteti és szétmarcangolja. Arra értelemszerűen nem vállalkozhatunk, hogy bármilyen módon meghatározzuk annak a jelenségnek a mibenlétét, amelynek Aktaión tanújává vált a vadászistennő elkülönített zónájában, az ugyanakkor ebben a vonatkozásban is kulcsfontosságú, hogy a tapasztalat hatására megrendült én azonosságvesztése szarvassá válásként jelenik meg a mítoszban.

Ortega az esszé egy lábjegyzetében felvázolja a szarvast jelölő spanyol szó etimológiáját; az eredetileg levadászott állat jelentéssel bíró venado kifejezés annak nyomán vált a szarvas megnevezésévé, hogy bizonyos szarvasfajok eszményi zsákmányt jelentenek a vadász számára.²¹ A venado tulajdonképpen annyit tesz: par excellence préda. A spanyol kifejezés a vadászat megnevezésére szolgáló latin venorból eredeztethető, ami elsődleges használatában álszenvedő (vagy mediális: szenvedő alakú, de aktivitást kifejező) ige. Minthogy a vadászat, írja, az elképzelhető legtárgyiasabb cselekvések egyike, ellentmondásos, hogy a latin nyelv tárgynélküli, mediális alakban használja, az ugyanis olyan tevékenységet fejez ki, amely magára a cselekvést végző alanyra irányul. A venari ebben az értelemben azt jelentené, hogy magára vadászni, tehát a zsákmány maga a vadász lenne. Ortega hozzáteszi, hogy a görög nyelvtanban ugyan cselekvő, tárgyas ige a vadászok (θηρεύω), Platón és Arisztotelész mégis mediális alakban használja. A mediális igenemben nincs olyan szereplő, aki/ami előidézné a történést: valakivel/valamivel úgy történik valami, hogy nem maga, de nem is másvalaki/másvalami kezdeményezi a cselekvést. A mediális ige „olyan történést, állapotot, állapotváltozást vagy képességet fejez ki, amely független az igealany akaratától, szándékától, tevékeny közreműködésétől. A mediális ige alanya tehát olyan személy vagy dolog, amellyel történik valami, amely elvisel, átél valamilyen állapotváltozást, ill. valamilyen állapotban van. Az állapotváltozás külső vagy belső hatás eredménye. Ide sorolhatjuk a létigéket is.”²²

Ortega olyan viszonyként határozza meg a vadászatot, amely szükségszerűen egy cselekvő és egy szenvedő fél között jön létre; az esszé egy későbbi szakaszában a vadászati szituáció lényegi sajátosságaként határozza meg, hogy a zsákmány felbukkanását meglapulva váró vadászember valamiféle földalatti egységet érez az üldözöttel. A vad-léttel való találkozás előhívja az emberből a benne lappangó animális természetet, és felébreszti ösztönös vágyát az őt versenyre hívó állat elejtésére, ugyanakkor a természet szökevényeként megéli számkivetettségét és kiszolgáltatottságát is. A vaddal való sajátos egységet látszik igazolni az is, írja, hogy amikor megjelenik a préda, az ember ideg- és keringési rendszerében reflexszerűen életbe lépnek egyes, az ijedelemhez hasonlító tünetek. A vadászat rituális jellegéhez hozzátartozik az állat utánzása: „az üldöző nem üldözheti a vadat akkor, ha saját látókörét nem egyesíti az üldözöttével”²³. Ebben az értelemben a láthatatlanságra és nesztelenségre törekvő, magát ösztönösen összehúzó vadász viselkedésében nemcsak a ragadozó reflexei ismerhetők fel, hanem a prédához való hasonulás szándéka is.²⁴ A vadász ennyiben mind az aktív-offenzív, mind a passzív-defenzív fél tapasztalati világát magában hordozza, ami visszaköszönni látszik a latin vadászni kifejezés mediális igealakjában és Aktaión metamorfózisának (cselekvőből szenvedővé válásának) szerepcsere-jellegében is.

Azt láthatjuk, hogy a vadász és a préda között fennálló, sajátosan komplex viszony alkalmassá teszi a vadászatot arra, hogy önmagán túlmutatva fejezze ki bizonyos szellemi tevékenységek – az összpontosítás, a gondolkodás, az alkotás vagy a megismerés – lényegét is. Ennek példájaként említhetjük Platónt, akinél többször feltűnik az átláthatatlanban rejtező, azonnali elillanásra hajlamos igazságot – mentális tekintetével – célba vevő vadász metaforája²⁵; de hasonló képpel él Pilinszky János is, amikor egy beszélgetésben az egyszerre abszolút passzív és abszolút aktív költői munkát hasonlítja a vadászathoz, mint ami nagyrészt figyelem, és várakozás, és semmittevés, a vad megjelenésének pillanatában azonban a koncentrálás maximumát követeli meg az elmétől.²⁶ Jelen vizsgálat szempontjából azonban annak lesz rendkívüli relevanciája, hogy A lét és a semmi egy pontján Sartre az elsajátító megismerést határozza meg vadászatként. Ortega a vadász-lét lényegét a zsákmány birtokbavételének szándékában és céljában azonosítja, mivel a vadászat valamennyi műveletében a vadász az iránti vágya munkál, hogy hatalmába kerítse a vadat; ennek legtermészetesebb módja az állat elpusztítása. A vadászat motívuma, valamint a Dianát megleső Aktaión alakja ennek megfelelően Sartre-nál is a birtoklásról szóló fejezetben jelenik meg. Mielőtt azonban ehhez a szövegrészhez érnénk, A lét és a semmi ontológiai alapvetéseit és fenomenológiai analíziseit – legfőképp a tekintet és a szégyen fogalmai mentén tett megállapításokat – szükséges összevetni a mítosz egyes, erre kínálkozó elemeivel.

2. 1. Kommentár A lét és a semmi alapvetéseihez. A transzcendencia megragadása és a tudat körkörössége. Feltáró és feltárult – Aktaión létének kérdésessé válása. A Diana ontológiai minőségére vonatkozó kérdés

Elsőként annak felvázolására teszek kísérletet, hogy miként határozza meg Sartre A lét és a semmiben az önmagában-valóval szembeállított önmagáért-valót, vagyis a tudat ontológiai alapját. A bevezetésben (A lét nyomában) Sartre abból indul ki, hogy „a megismerő szubjektum léttörvénye a tudati-lét”²⁷, a tudat pedig „a szubjektum transzfenomenális létdimenziója”²⁸, ami képes önmaga megismerésére. Ez azonban nem egy önmagához visszaforduló megismerésként határozható meg, ugyanis – amint arra Husserl is rámutatott – minden tudat valaminek a tudata, tehát pozicionális tudat: intenciói kifelé, a világra (a világ tárgyaira) irányulnak. Hogy egy megismerő tudat saját tárgyának megismerése legyen, azt feltételezi, hogy önmaga tudata is legyen; vagyis ha elismerjük a megismerő-megismert kettőség törvényszerűségét, írja Sartre, szükségünk van egy harmadik elemre, amely révén a megismerő megismertté válhat. Az öntudat azonban nem kettősség, így „az öntudatnak önmagának önmagához való közvetlen és nem-megismerő viszonyulásnak kell lennie.”²⁹ A közvetlen tudatot tehát úgy határozza meg Sartre, mint ami nem ismeri és nem tételezi észlelését, minthogy aktuális intenciói kifelé irányulnak; az észlelés e spontán tudata ugyanakkor az észlelő tudatot illetően konstitutív, mivel a pozicionális tárgytudat egyszersmind önmagának nem pozicionális tudata is. A nem-reflexív tudat az, írja Sartre, ami lehetővé teszi a reflexiót; „a tudat természete az, hogy »körkörösségben« létezik. Ez az, amit úgy fejezhetünk ki: minden tudatos létezés a létezés tudataként létezik.”

A közvetlen, primer tudat tehát valamiféle egységben létezik azzal, aminek a tudata, ugyanakkor maga határozza meg önmagát és maga által létezik: „a lét mélyéről felbukkanva maga hozza létre és tartja fenn saját lényegét, vagyis lehetőségei szintetikus rendjét.”³⁰ Mivel azonban valaminek a tudata, egy vele nem azonos létre támaszkodva jön létre. A szubjektivitás viszont nem más, mint a tudatnak a tudata; a szubjektivitásnak ezért egy feltáró intuíció révén fel kell ruháznia magát valamilyen minőséggel, ezzel egy feltárultat – egy nem tudati létet: a világ létét – vonva maga után. „Az abszolút szubjektivitás csak a feltárulttal szemben képes konstituálni önmagát, az immanencia csak a transzcendencia megragadásában képes önmagát meghatározni.”³¹ Hogy a tudat valaminek a tudata, ebben az értelemben azt jelenti, hogy „egy olyan lét feltáró-feltárultjaként kell létrejönnie, ami nem ő, s ami már létezőként adódik, mikor feltárja.”³² Sartre ezen a ponton a heideggeri Dasein-fogalmat továbbgondolva úgy határozza meg a tudatot, mint olyan létet, amelynek létében kérdéses saját léte, mivel egy olyan létet von maga után, amely nem ő. Ez a tudaton kívüli, transzfenomenális lét – amely nem csak annyiban létezik, amennyiben megjelenik – lesz az önmagában való.

Ha Sartre fogalmi keretrendszerén belül gondoljuk el az Aktaión-mítosz alaphelyzetét, az erdőben céltalanul bolyongó vadászt azonosíthatjuk be afféle közvetlen tudatként, amelynek intenciói önmagán kívülre, a világra irányulnak. A konkrét tárgyra nem vonatkozó – a számára feltáruló látványok sűrűségét magán mintegy áteresztő – észlelés spontán tudata megelőzi mind az ön-reflexiót, mind a megismerő-megismert kettősségét. Ha minden tudat valaminek a tudata, úgy ebben az összevetésben Aktaión korábban a vadászat, majd a felfüggesztett vadászat tudataként létezhet. És amennyiben a szubjektivitás a tudat tudataként határozható meg, úgy Aktaión számára majd a Dianát feltáró látásaktus és az erre következő átváltozás lesz az, aminek következtében – magával meghasonlott – szubjektumként ismer magára. (Ennek kapcsán érdemes felidézni, hogy a vadász neve akkor jelenik meg először a szövegben, amikor már szarvassá váltan tesz kísérletet arra, hogy beazonosítsa magát mint szubjektumot az őt üldöző vadászkutyák előtt.) Ebben az értelemben Aktaión ugyancsak egyfajta feltárás révén ruházza fel magát/ruháztatik fel minőséggel; a transzcendencia megragadása lesz az az ontológiai esemény, amely szubjektumát – egy radikális metamorfózis módján – meghatározza. Láthattuk, hogy Aktaión személyéről (rokoni kötelékén kívül) mindössze annyit tudhatunk a találkozás- és átváltozáseseményeket megelőzően, hogy mértékletességre inti magát és társait, felfüggeszti a vadászatot és céltalan sétára indul – vagyis éppen csak azt, ami problematikussá teszi az egyébként kézre eső hübrisz-olvasatot. A vadász gondolatait, tapasztalataira való bármiféle reflexióit nem ismerhetjük, csak a vadtestbe zárt ember-tudatét.

Ha a sartre-i mintázat szerint próbáljuk megérteni a mítoszban nyomon követhető tudati aktusokat és változásokat, akkor az a tudat, ami a vadászat istennőjével szemben (szemtől-szemben állva) alakul ki Aktaiónban, már egy olyan lét feltáró-feltárultjaként határozható meg, amely nem ő: létében kérdéses lesz számára saját léte. Ahogyan a mítosz elemzésekor láthattuk, egyfelől az istennő tárul fel/lepleződik le Akatión előtt, másfelől maga a vadász az, akit az istennő rajtakap azon, hogy leskelődött.³³ Sartre úgy határozza meg a létet – a tudattal szemben –, mint ami nem önmagához való viszonyulás, hanem tisztán önmaga; míg az (ön)tudat önmagára vonatkozik, a lét önmagaként és önmagában van. „A lét valójában átlátszatlan saját maga számára, éppen azért, mert saját magával van kitöltve. Ezt pontosabban úgy fejezhetjük ki, hogy a lét az, ami. (…) Látni fogjuk, hogy ezzel szemben az önmagáért való létét úgy határozhatjuk meg, hogy az, ami nem, és nem az, ami.”³⁴ Az önmagában-való tehát nem rendelkezik afféle belsővel, amit a külsővel szemben határozhatnánk meg, mert végtelen sűrűségű, vagyis totálisan tömör; a legfeloldhatatlanabb szintézist ismerhetjük fel benne, amennyiben önmagának önmagával való szintézise, írja Sartre. Ebből következően az önmagában-lét el van választva minden mástól, ami nem azonos vele, túl van minden alakuláson és nem foglal magában semmilyen tagadást vagy másságot; „sosem tételezi önmagát másnak egy másik léthez képest; semmiféle kapcsolatot nem képes fenntartani a másikkal. Végtelenül saját maga, és kimerül abban, hogy van.”³⁵ A későbbiekben kulcsfontosságú kérdés lesz, hogy Diana alakja ebben a viszonyrendszerben mennyiben tekinthető önmagában-való, és mennyiben önmagáért-való létnek.³⁶

2. 2. Kommentár A lét és a semmi alapvetéseihez. A tudat mint tükröződés – a semmi mint a lét hézaga a tudat belsejében. Az önmagánál való jelenlét – az önmagával nem egybeeső én. Az esetleges isten áldozati aktusa. A cogito önmagán kívülre vetülése. Az, ami nem, és nem az, ami

Ezen a ponton érdemes A semmi problémája című nagyfejezetet átugorva felvázolni Az önmagáért-való követlen struktúrái című szövegrész legfontosabb állításait; majd továbblépni A másik létezéséről szóló fejezethez és ezen belül a szégyen problémájához, amely már alkalmas arra, hogy közvetlenül a történet tükrében vizsgáljuk. Az önmagánál való jelenlétről szóló fejezetben Sartre visszatér ahhoz az állításhoz, hogy a tudat léte nem esik egybe (avagy nem feleltethető meg) önmagával. A bárminemű reflexivitás elsődleges feltételeként meghatározott prereflexív cogito ugyan nem tételez tárgyat, vagyis a tudaton belül marad, az azonban elengedhetetlen számára, hogy önmagát lássa; „eredendően magába foglalja tehát egy tanú számára való létezés szétváló jellegét, bár ez a tanú, aki számára a tudat létezik, saját maga. (…) [A] tudat tükröződés; viszont éppen amennyiben tükröződés, a tükröző is ő maga, ám ha tükrözőként próbáljuk megragadni, rögtön eltűnik előlünk, s újra visszaesünk a tükrözöttbe.”³⁷ Ebben az összefüggésben érdemes felidézni, hogy – a már reflexív tudatként létező – Akatión majd a víztükörben ismer magára (megmásított önmagának tükörképére) és válik szarvassá válásának tanújává; tükröző-tükrözöttként eszmél rá létezésének szétváló jellegére. A tükröződésként létező tudatban, állítja Sartre, éppen az önmagában-valótól radikálisan eltérő létmódot ismerhetünk fel, amennyiben azt egy olyan egységként határozhatjuk meg, amely dualitást foglal magába (önmagának önmagával való szintézisét), emezt pedig egy olyan dualitásként, amely egységet alkot, vagyis amely mint tükrözött, saját tükröződéseként van.³⁸

Az önmaga „egy ideális távolságot reprezentál önmagától a szubjektum immanenciáján belül, a saját magával nem egybeesés, az identitástól való mentesültség módján, miközben azt egységként tételezi, röviden a folyamatos instabil egyensúlyban létet az identitás mint a bármilyen eltérést nélkülöző abszolút kohézió és az egység mint egy sokaság egysége között.”³⁹ Ezt nevezi Sartre önmagánál való jelenlétnek, ami a tudat ontológiai alapját képező önmagáért-való léttörvényét alkotja. Mivel a valaminél való jelenlét mindig valamiféle virtuális szétválasztást von maga után, a lét önmagánál való jelenléte az önmagával való viszony szétszakítását eredményezi, vagyis hogy valamilyen kitapinthatatlan hasadás keletkezik a létben. „Az önmagáért-való az a lét, ami létezésre determinálja magát, mivel nem képes önmagával egybeesni.”⁴⁰ A jelenlét abban különbözik radikálisan az egybeeséstől, hogy egyfajta elkülönülést feltételez; a szubjektumot valami elválasztja saját magától, ez az elem azonban nem egy minőséggel bíró valóság – mint egy térbeli távolság vagy egy időköz –, hanem (a) semmi. A tudaton belüli hasadás a tiszta negatívum, amely „csak annyiban bírhat léttel, amennyiben nem látjuk. Ez a negatívum, ami a lét semmije és mindent egyszerre képes semmíteni, a semmi. Sehol nem tudnánk megragadni ehhez hasonló tisztaságban. Mindenhol máshol, ilyen vagy olyan módon, önmagában-létet kell tulajdonítanunk neki mint semminek. Az a semmi azonban, ami a tudat belsejében bukkan fel, nem van.”⁴¹ A tudat léte egyszerre önmagától való távolság és önmagánál való jelenlét, így magában hordozza azt a semmit, ami az önmagától való (nem)távolságát kifejezi.

Az önmagáért-való, állítja Sartre, a saját semmije kell legyen ahhoz, hogy létezhessen az önmaga, ami az identikust semmíti. A semmi pedig mindig egy máshol-ként határozható meg, így az önmagáért-való egy afféle kényszerpályán mozog, amelyen csak az önmagához képest máshol formájában létezhet – olyan létként, ami

„folyamatosan a lét inkonzisztenciájával hat önmagára. Ez az inkonzisztencia azonban nem egy másik létre utal, csupán önmagunk állandó önmagunkra utalása, a tükrözöttnek a tükrözőre, a tükrözőnek a tükrözöttre. Ám ez az utalás nem kelt végtelen mozgást az önmagáért-való belsejében, egyetlen aktus egységében adott számunkra: a végtelen mozgás csak a reflexív tekintethez tartozik hozzá, amely a fenomént totalitásként akarja megragadni, s folytonosan a tükrözöttről a tükrözőre és a tükrözőről a tükrözöttre van utalva. A semmi tehát a lét hézaga, az önmagában-valónak az az »önmagá«-ba való belezuhanása, amelynek révén az önmagáért-való konstituálódik. (…) A semmi a létnek a lét általi, vagyis tulajdonképpen a tudat vagy az önmagáért-való általi kérdésessé tétele. (…) Mivel a semmi a lét semmije, ezért csak maga a lét hozhatja világra. S nyilvánvalóan egy bizonyos lét hozza világra, amelyet az emberi valóság jelent. Ám ez a lét annyiban konstituálódik emberi valóságként, amennyiben semmi más, csupán saját semmijének eredendő kivetülése.”⁴²

Az önmagáért-való fakticitása című szövegrészben Sartre azt állítja, hogy az önmagáért-való van, akkor is, ha csak úgy, mint az, ami nem és nem az, ami. Az önmagáért-való bele van vetve egy világba, így tiszta esetlegességként létezik; olyan létként, amely önmagát nem saját alapjaként ragadja meg. Descartes második, Isten létére vonatkozó bizonyítását továbbgondolva Sartre azt fejti ki, hogy egy, a tökéletesség eszméjét magában hordozó lét nem lehet a saját alapja, mivel ellenkező esetben ennek az eszmének megfelelően alkotta volna meg saját magát. Egy saját alapjaként való lét nem szakadhatna ketté aközött, amit a létmegértés révén felfog, és aközött, ami ő maga; az alapját magán kívül, a szétszakítottságot pedig magában hordó lét így olyan léthiányként határozható meg, amely szemben áll a léttel. „Gondolkodom, tehát vagyok. Mi vagyok? Egy olyan lény, aki nem saját alapja, aki mint lét más is lehetne, mint ami, mivel nem ő fejti ki saját létét.”⁴³ A lét léthiányként való megragadása a cogito saját esetlegességének megragadása, ugyanakkor Sartre szerint minden kísérlet, amely a saját alapját képező lét eszméjének elképzelésére irányul, óhatatlanul olyan léthez vezet, amely önmagában-létként esetleges; ha Isten létezik, ő is esetleges. „Az okozó aktus, amelyben Isten causa sui, minden visszanyeréshez hasonlóan, amiben valami önmagát nyeri vissza, egy semmítő aktus, pontosan azért, mert a legelső viszonyulás szükségszerűen önmagához való visszatérés, vagyis reflexivitás.”⁴⁴

Ha az önmagában-való megalapozza önmagát, akkor onnantól már nem önmagában való, mert átengedi magát az önmagáért-valóvá alakulásnak; az ilyen módon megsemmisülő önmagában-való az önmagáért-valóban marad fenn mint annak eredendő esetlegessége. A lét tehát van, és lehetőségében áll, hogy önmaga alapjává váljon egy semmítő aktus révén: „annak az áldozati aktusnak köszönhetően, amely őt magát semmíti; az önmagáért-való maga az önmagában-való, amikor az elveszíti magát mint önmagában-valót, hogy megalapozza magát mint tudatot.”⁴⁵ Az önmagában-való tehát nem képes megalapozni saját létét, de azzal, hogy sűrűségének feloldódásában önmagáért-valóvá semmíti magát, megalapozza saját semmijét és így önmagáért-valóként saját alapjává válik. Az önmagában-való esetlegessége az, ami az önmagáért-valót fenntartja, és amin soha nem tud túllépni; kísérti, mert úgy köti az önmagában-léthez, hogy az soha nem válik számára megragadhatóvá saját létében. „Az önmagáért-való tehát az önmagában-való szétbontó destrukturálódását jelenti – az önmagában-való abban a törekvésében, hogy megalapozza önmagát, önmagát semmíti és oszlatja szét.”⁴⁶ Az önmagáért való csak azzal együtt képes fenntartani a semmítést, hogy magát léthiányként határozza meg, vagyis olyan létként, ami nem önmagában-való. Az önmagáért-való és az önmagában-való közti viszony így nem más, mint a lét semmítése: az önmagában-való az a teljes és elérhetetlen jelenlét, ami az önmagáért-való transzcendenciáját alkotja. „Ám épp a semmítés az eredete a transzcendenciának, a semmi, amit az önmagáért-való és az önmagában-való közötti eredendő köteléknek fogunk fel. Így megpillanthatjuk a cogitóból való kilépés eszközét. S később látni fogjuk, hogy a cogito mélyebb értelme éppen ez az önmagán kívülre vetülés.”⁴⁷

2. 3. Közelítések. A lét nyomában – a mítosz tükrében. Diana átalakulása, feltárulása és önvisszanyerése. Aktaión mint önmaga hiánya, tagadása, kudarca, majd túllépése önmagán. Az ént kísértő totalitás kérdése

Ha a mítoszból kirajzolódó ontológiai struktúrákat megpróbáljuk a fentebbiek fényében megvizsgálni, az Aktaión-Diana-viszonyban felismerhetünk bizonyos, a semmítés és a léthiány leírásával analóg mozzanatokat. Az elbeszélés első szakaszában a vadász alakjához azt a létstádiumot társíthatjuk, amelyben az önmagáért-való a világba vetetten, általa nem kontrollált, ennyiben esetleges léptekkel bolyong a barlangot közrefogó vadászterületen. Ha a világát a vadászat alkotja (mert önmagát nem saját alapjaként ragadja meg), világnál való jelenlétét ekkor a felfüggesztett vadászat – mint egyfajta felfokozott léthiány – határozza meg. Ebben az értelemben kétszeresen is hiányt szenved a (létének alapját alkotó) létben; egyfelől mert nem azonos a vadászattal mint olyannal – vagyis a vadászat eszméjével, amit, ha valaki, akkor egyedül a vadászat istennője testesít meg –, másfelől mert nem is részesül közvetlenül a vadászatból. A sartre-i modell értelmében tehát Aktaión már a találkozást és a metamorfózist megelőzően is magában hordja a hasadást saját maga és a világát alkotó lét között, magában hordva így a léthiányt is. Diana ebben a relációban az önmagában-létként esetleges istennek feleltethető meg, ami majd a reflexivitás révén tér vissza önmagához – egy semmítő aktussal nyerve vissza önmagát. A fegyverzetétől és isteni identitásától ideiglenesen megváló, lemeztelenített testként feltáruló lét megszűnik önmagában-valónak lenni, és – Sartre kifejezésével – átengedni magát az önmagáért-valóvá alakulásnak.

Vagyis a sartre-i dialektikát a mítoszra olvasva Diana „fegyverletétele”, levetkőzése és meztelen, passzív testként való feltárulkozása az áldozati aktus, amellyel magát semmíti, vagyis amellyel elveszíti magát mint érinthetetlen vadászistennőt és mint önmagában-való vadászat-eszményt vagy -ideált. Sartre-nál azt olvashattuk, hogy önmagában-való esetlegessége kísérti az önmagáért-valót, mert önmagában-való minőségében nem ragadható meg számára, csak önmagáért-valóvá semmítve. Az önmagáért-való az önmagában-való ön-semmítését azzal tartja fenn saját létében, hogy léthiányként határozza meg magát. A mítoszban ezt a semmítést ismerhetjük fel a vadász vaddá-válásában, amellyel Aktaión elveszíti magát mint embert, hogy Diana visszanyerje önmagát. A vadászat istennője tehát, ha ontológiai mozgását Sartre modellje felől próbáljuk megérteni, önmaga (önmagáért-valóként) feltárásával és Aktaión átváltoztatásával – két egymásba fonódó, avagy egyetlen körkörös, magába hurkolódó semmítő aktussal – megalkotja az önmagáért-való transzcendenciáját. Sartre-nál ez a semmítésből eredő transzcendencia adja a cogitóból való kilépés eszközét, vagyis a cogito önmagán kívülre vetülését. A sartre-i ontológia felől úgy fogalmazhatunk, hogy Aktaión léte azáltal konstituálódik (mint az, ami nem és nem az, ami), hogy az istennő (mint önmagában-való, tiszta önazonosság) létrehozza magában-magából a semmit (a lét hézagát), és ezért Diana mint lét – minőségét és mibenlétét tekintve – kérdésessé válik.

Sartre úgy határozza meg a hiányt, mint olyan tagadást, amely a létet, amiről valamit tagad, létében azzal a léttel konstituálja, amit tagad. Az ember számára adódó lét mindig az, aminek híján van, így az emberi valóságnak hiányként kell lennie, mert ahhoz, hogy a lét hiányolt legyen, egy létnek saját hiányává kell lennie. ⁴⁸ A vágy egy olyan emberi sajátosság, amely igazolni látszik az ember hiány-létét: „a vágy léthiány, legbensőbb létében kísérti az a lét, aminek a vágya. Így tehát az ember létében tanúskodik a hiány létezéséről.”⁴⁹ Az önmagáért-való az önmagában-való lét(mód) tagadásával alapozza meg magát, így az ember saját semmijeként határozható meg.

„Az önmaga az, ami az lenne, ami, s ami biztosítja, hogy az önmagáért-valót úgy tudjuk megragadni, hogy nem az, ami; az önmagáért-való definíciójában megtalálható tagadó viszonyulás – amit mint olyat eleve tételeznünk kell – egy olyan viszony, amely az önmagáért-való önmagától való állandó távolléteként van adva az identitás alapján. (…) Az önmagáért-való önmagának – avagy saját magának mint önmagában-valónak van híján. (…) Az önmagáért-való létében kudarc, mivel csak annyiban alapja önmagának, amennyiben semmi. Tulajdonképpen maga ez a kudarc a léte, de csak akkor bír értelemmel, ha önmagát annak a létnek a jelenlétében ragadja meg kudarcként, amivé válásában kudarcot vallott, vagyis azzal a léttel kapcsolatban, ami saját maga alapja lenne, s nem csupán saját semmijének alapja, vagyis ami azért lenne saját alapja, mert egybeesik önmagával.”⁵⁰

Ha Aktaiónt úgy tekintjük, mint akit a mítoszban a léthiány határoz meg (a hiányt pedig afféle tagadásként, amely a létet, amiről valamit tagad, létében azzal a léttel konstituálja, amit tagad), akkor az elbeszélés kezdetén megtagadott vadászat lesz az, ami hiányként határozza meg létét, és ami majd prédává-válását (mint a vadász-szerep abszolút tagadását) konstituálja. Ebben az értelemben azt mondhatjuk, hogy Aktaiónt a léthiány – mint saját önmagában-valójának hiánya – vezeti a vadászistennő barlangjába, ahol annak a létnek a jelenlétében ragadja meg magát kudarcként, amivé válásában kudarcot vallott. Sartre úgy határozza meg a cogitót, mint ami természeténél fogva túllép önmagán afelé az egyedi lét felé, aminek híján van és amivé nem válhat: ami akkor lenne, ha az lenne, ami. A cogito transzcendenciája – önmagán túl-lépése – abból ered, hogy a lét kísérti, de az őt kísértő egyedi totalitás jelenlétében egy, e totalitásnak híján lévő létként ismer magára. Az emberi valóság tehát egyfelől hiányként létezik (közvetlenül kötődve ahhoz, amit hiányol), másfelől folyamatos túllépés az önmagával való azonosság – a hiányolt totalitás – felé.

Ebben az összefüggésben úgy gondolhatjuk el a mítoszbéli szituációt, mint amiben az erdőben tétlenül tévelygő vadászt kísérti Diana léte – avagy kísérti a vadászat, aminek híján van; a határsértő mozzanattal, amivel belép az istennő barlangjába, egyszersmind túllép önmagán afelé az egyedi lét felé, aminek híján van. Bár az egymásra-észlelés pillanatában megvalósulni látszik egy Aktaión felől kibontakozó vadászati aktus (ami egyfajta önmagával való egybeesés felé mozdíthatná a vadászt), a számára feltáruló totalitás jelenlétében végleg azzá lesz, ami nem, nem pedig azzá, ami. Diana testként való feltárulása azonban egy, az önmagában-valót semmítő mozzanatként fogható fel, amivel az istennő elveszíti magát mint vadászat-azonosságot; így valójában esetlegessége kísérti Aktaiónt, amennyiben önmagában-valóként nem, csak önmagáért-valóvá semmítve ragadható meg számára. Diana léte esetleges, amennyiben mind az isteni totalitást, mind az emberi tekintet számára feltáruló, sebezhető testet – a vadász és a préda pozícióját – magába foglalja létének lehetőségeként. A mítoszban Diana ezt a lefokozó, semmítő, az azonosságot szétbontó aktust mintegy megismétli Aktaión létében azzal, hogy vaddá változtatja a vadászt – azért, hogy visszanyerje önmagát. Ha ebből következően azt állítjuk Sartre nyomán, hogy Aktaión annak a létnek a jelenlétében ragadja meg magát kudarcként, amivé válásában kudarcot vallott, adódik a kérdés, hogy miként válhatna – és nem válik – azzá a létté, amivel szemben meghatározódik léthiányként.

Sartre-nál a cogito lét felé törekvését az hajtja, hogy nem esik egybe önmagával, így olyan hiányként van, ami csak az önmagában-valón keresztül határozható meg. „Ebből a szempontból helyes a második karteziánus bizonyíték: a tökéletlen lét túllép önmagán a tökéletes lét felé; a lét, ami csupán saját semmijének alapja, túllép önmagán afelé a lét felé, ami saját létének az alapja. De a lét, ami felé az ember túllép önmagán, nem egy transzcendens Isten: az saját maga belsejében van, csupán saját maga mint totalitás.”⁵¹ Vagyis a totalitás itt nem a transzcendencia tiszta önmagában-valója, mert ha a tudat ezt ragadná meg mint olyan létet, ami felé túllép önmagán, ez a tudat megsemmisítését vonná maga után: feloldódna az önmagában-való azonosságában. Az önmagáért-valót állandóan kísértő távollévő lét, írja Sartre, maga az önmagában-valóba dermedt önmagáért-való; szintézisük azonban nem lehetséges, mert az „egyszerre tartalmazná magában a tudathoz szükséges áttetszőséget és az önmagában-való lét önmagával való egybeesését”⁵², vagyis a tudat távolság nélküli, önmagához való visszatérését. A létében és távollétében egyaránt abszolút totalitás az lenne, amit istennek szokás nevezni; „vajon az Isten nem olyan lét, aki egyszerre az, ami nem, amennyiben teljes pozitivitás és a világ alapja, és aki nem az, ami, amennyiben tudatos és önmaga szükségszerű alapja?”⁵³ – teszi fel a kérdést Sartre.

3. 1. Kommentár. A másik létezéséhez – a találkozás mint ütközet. A fenomént totalitásként, a másikat tárgyként megragadó tekintet – a szégyenben magára ismerő én. A másikkal való azonosság. A világon ejtett seb – az én sebezhetősége és a világ vérzése

Az isten mibenlétére irányuló sartre-i kérdésfeltevésből kiindulva érdemes ezen a ponton felfüggeszteni A lét és a semmi ontológiai alapvetéseinek ismertetését, és megvizsgálni a tekintetről szóló szövegrészt, amely alkalmas lehet arra, hogy más irányból közelítsük meg Diana mítoszbéli pozícióját. Sartre egyik, fentebb már idézett megállapítása szerint az önmagáért-való a lét inkonzisztenciájával hat önmagára, ami egy kölcsönös, tükröző és tükrözött közötti mozgásként határozható meg; ez szerinte ahhoz az aktushoz köthető, amelyben a reflexív tekintet a fenomént totalitásként akarja megragadni. Láthattuk, hogy az Aktaión-mítosz kulcsjeleneteként az az esemény határozható meg, amikor a vadász az istennő barlangjába tévedve megpillantja a számára feltáruló testet, Diana pedig ezzel egyidejűleg (rá) leselkedő tekintetként ismeri fel a vadászt. A másik létezése című nagyfejezetet Sartre a szégyen tapasztalatának leírásával indítja, amely ugyancsak döntő jelentőséggel bír a mítosz találkozásjelenetében, amennyiben az istennő Aktaión előtti elvörösödése a kettejük közti viszony problémájának közepébe visz bennünket. Ebből kiindulva arra teszünk kísérletet, hogy az önmagáért-valóhoz köthető szégyen-tudatmód vizsgálatakor Diana alakját olyan emberi létezőként tételezzük, amely szembe találja magát egy másik emberi létezővel.

Sartre intencionális struktúrát tulajdonít a szégyennek; a megalázottsággal társuló tudatmódot úgy határozza meg, mint szégyenteli felfogását valaminek, ami én vagyok; ennyiben „az énemnek énemhez való bensőleges viszonyulását hozza létre: a szégyen révén saját létem egy aspektusát fedezem fel.”⁵⁴ Ugyanakkor ez a tudatmód – elsődleges struktúráját tekintve – valaki-előtt-való szégyenként realizálódik; amikor valaki tesz egy gesztust, majd észreveszi, hogy valaki látta őt ezt a gesztust tenni, abban a pillanatban másként ismeri fel helyzetét és másként ismeri fel önmagát is ebben a helyzetben. (Amíg az én abban a reflektálatlan hitben volt, hogy látatlan, önfeledten tette, amit tett, amikor azonban a másik tekintetén keresztül szembesül vele, ítélettel illeti azt.) A magát látottként felismerő én szégyene Sartre szerint abból fakad, hogy a sajátjaként ismeri el azt a minőséget, amelyben a másik előtt megmutatkozik: „a másik nélkülözhetetlen közvetítő önmagam és önmagam között: azt szégyellem magammal kapcsolatban, ahogy a másiknak megjelentem. S a másik megjelenésével olyan helyzetbe kerülök, hogy saját magamról úgy tudok ítéletet alkotni, ahogy egy tárgyról, hiszen úgy jelenek meg a másiknak, mint egy tárgy.”⁵⁵ A szégyen így természetéből adódóan egyfajta elismerés, mivel abból fakad, hogy olyannak ismerem el magam, amilyennek a másik lát.

Az Aktaión előtt lelepleződő/feltárulkozó istennő szégyenérzete az arcán kitáguló hajszálerekben nyilatkozik meg; ahogyan a mítosz elemzésekor felhívtuk rá a figyelmet, a szégyenről hírt adó elvörösödéssel állhat összefüggésben az is, hogy semmissé válik Aktaión korábbi, a vadászat felfüggesztésére vonatkozó felszólítása. Az ovidiusi-devecseri elbeszélő így fogalmaz: „Hálóink, vasaink vadvérrel telve, ti társak; / mára szerencsénk már megvolt. Mikor eljön az új fény, / sáfrányos szekerén amikor meghozza a Hajnal, / folytatjuk szépen.”⁵⁶ Míg a dél ennek fényében a fegyverletétel ideje, a hajnalodás egyfajta vadászati engedélyt hordoz magában. Amikor a vadászistennő nimfái jelzésére realizálja, hogy meglátták meztelenül – vagyis amikor a másikat látván felismeri, hogy maga is látva van –, elönti a szégyen. A szövegben ez így jelenik meg: „Mint amilyen, ha reá szemből sugaraz a nap, a felleg, / s mint amilyen bíborbársony színében a hajnal, / éppolyan arcú lett, pőrén láttatva, Diana.”⁵⁷ A vadász Dianára vetülő tekintete ebben az értelemben előidéz egyfajta kihajnalodást az istennő arcbőrén; a magánterületére és látómezejébe lépő vadász tekintetéből kibontakozó szimbolikus offenzíva teremt olyan helyzetet, amelyben adottak a vadászat folytatásához szükséges feltételek. Aktaión és Diana azonban olyan intencionális kölcsönhatásba kerülnek egymással, amelyben tisztázatlanok az intenció irányvonalai; az elbeszélő szerint az istennő nimfái látják és láttatják meg a vadászt Dianával, a tekintetek közt kialakuló erőtérben mégis mintha a vadász kerülne fölénybe feljebbvalójával szemben.

Sartre-nál a szégyen annak hatására jelentkezik, hogy az azt elszenvedő alany úgy ismer magára, ahogyan a másik számára jelenik meg, azaz tárgyként: „nem tudom viszonyba állítani azt, írja, ami az Önmagáért-való távolság, távlat, nézőpont nélküli intimitásában vagyok azzal az igazolhatatlan és önmagában-való léttel, ami a másik számára vagyok.”⁵⁸ Egyfajta hasadék keletkezik tehát én és én között; olyan viszonyt létesítenek egymással, amelyben a másik a közvetítő, aki azzal, hogy feltárja számomra, hogy milyen vagyok, egyúttal egy olyan létben konstituálja az ént, aminek újfajta minősítéseket kell hordoznia. Láthattuk, hogy a fegyvereit félretevő, attribútumaitól megváló Diana már a vadász megjelenését megelőzően kivetkőzik magából, egyfajta szimbolikus metamorfózist hajtva végre, ami motivikusan előkészíti Aktaión átváltozását. Mégis csak az egymást észlelő felek feszültsége élezi ki végletesen az isteni rendeltetését űző Diana és az önfeledten fürdőző nőalak közötti ambivalenciát, amennyiben a vadászistennő az óhatatlanul támadó státuszt felvevő férfitekintet előtt/számára válik kiszolgáltatott, rajtakapott prédává. Ezt a pozícióváltozást érdemes Sartre következő leírásának tükrében megvizsgálni:

„Ez a lét nem létezett bennem potenciálisan a másik megjelenéséig, hiszen egyáltalán nem volt helye az Önmagáért-valón belül, s még ha szívesen tulajdonítanak is nekem egy már teljesen konstituált testet azelőtt, hogy ez a test mások számára lenne, akkor sem tudnák elhelyezni ebben a testben a potenciális állapotban lévő közönségességemet vagy ügyetlenségemet, mivel azok jelentések, és mint ilyenek, túllépnek a testen, és egyrészt egy szemtanúra utalnak, aki azt képes felismerni, másrészt emberi valóságom teljességére.”⁵⁹

Amikor az én felismeri a másikban a szubjektumot, akkor magát a másik neki szegezett tekintetének tárgyaként ismeri fel – a másik egyszerre az, akit nézek, és az, aki engem néz.⁶⁰ Az én radikálisan transzcendálja saját tapasztalati mezejét, amikor megpróbálja valamiképpen elhelyezni magát a másik – őt mint észlelt tárgyát magába foglaló – rendszerében, mivel olyan fenoménekkel foglalkozik, amelyek hozzáférhetetlenek számára, vagyis túllép saját megismerésének jogkörén. Ugyanakkor a másikat sem úgy célszerű megragadni, ahogyan az én szerezhet róla ismeretet, hanem úgy, ahogyan ő szerez ismeretet saját létéről, ez viszont ugyancsak a másikkal való belső azonosulást feltételezné. Ezzel kapcsolatban érdemes felidézni Ortega megállapítását, miszerint a vadászat olyan, egy cselekvő és egy szenvedő fél között létrejövő viszony, amelyben a vadász egyfajta egységet érez az üldözöttel, mert a vadhoz való viszonya előhívja belőle saját animális természetét. Ezt az egységet látszott igazolni az is, hogy a préda megjelenésekor a láthatatlanságra és nesztelenségre törekvő emberben reflexszerűen aktiválódnak egyes, az ijedelemhez hasonlító tünetek; „az üldöző nem üldözheti a vadat akkor, ha saját látókörét nem egyesíti az üldözöttével”⁶¹. Ennyiben a vadász mind az cselekvő-offenzív, mind a szenvedő-defenzív fél tapasztalati világát magában hordozza, mivel saját megismerésének jogkörén túllépve transzcendálja saját tapasztalatát, hogy magáévá tegye a préda perspektíváját.

Aktaión metamorfózisában bizonyos értelemben megvalósul a Sartre által említett belső azonosság, amennyiben Aktaión saját testi és tudati tapasztalataként sajátítja el azt a meghasonlást, amit az istennő a vele való találkozástól szenvedett el létében. Vagyis sajátos azonosságuk éppen abban ragadható meg, hogy nem esnek egybe önmagukkal, amikor a másik tekintetében magukat prédaként ismerik fel. A másik Sartre állítása szerint az én (tapasztalatának) radikális tagadásaként jelenik meg – mivel az számára nem szubjektumként, hanem objektumként adódik –, ezért a tudat természete szerint arra törekszik, hogy ő is objektumként ragadja meg azt a szubjektumot, amelyik tagadja az ő szubjektum-minőségét. A tekintetek kölcsönhatásának feszültségét ennyiben annak kérdése(ssége) határozza meg, hogy melyik fél válik tárggyá a másik számára. Ebben az értelemben a mítoszbéli találkozás olyan ütközetnek tekinthető, amely rákényszeríti a feleket arra, hogy elfoglaljanak valamilyen pozíciót az alanynak a tárgy felé, avagy a vadásznak a vad felé kibontakozó viszonyában. A másik szubjektumként való felbukkanását – amikor még nem veti rám tekintetét, de általam látottként megjelenik a világomban – úgy határozza meg Sartre, mint az én és a tárgyak között létesülő távolság tagadását, mivel egy olyan elem jelenik meg a világ – eddig az én köré szerveződő – tárgyai között, ami felbontja ezt az univerzumot. „Ily módon hirtelen egy olyan tárgy jelent meg, ami elrabolta tőlem a világot. Minden a helyén van, minden számomra létezik, viszont egy láthatatlan és dermedt eliramlás formájában egy új tárgyhoz lépett tovább. (…) a világnak még nem a semmi felé vagy önmagán kívülre szakadásáról van szó. Inkább úgy tűnik, mintha valami létének közepén épp csak átlyukasztotta volna, és folyamatosan folyna ki ezen a lyukon.”⁶²

Az ilyen módon megképződő tárgy-másik világgal való kapcsolatát az határozza meg, hogy látja, amit én is látok; az énnek a szubjektum-másikhoz való viszonyát pedig az, hogy ő is látott lehet a másik által. Vagyis az én a saját – másik számára feltáruló – tárgy-léte révén ragadja a meg a másik szubjektumként való jelenlétét. Sartre úgy határozza meg a világ részeként és tárgyaként megjelenő embert, mint amely „az univerzum belső folyását határozza meg, egyfajta belső vérzését; az a szubjektum, ami saját magamnak a tárgyiasítás felé iramlásában fedi fel magát számomra.”⁶³ Sartre metaforahasználatában hangsúlyosan és ismétlődően jelenik meg a világon ejtett lyuk képe, amelyen keresztül magán kívülre folyik a világ, valamint az univerzum belső vérzése. Ezek egyszerre idézhetik fel bennünk a nyílvesszővel átlőtt állat képét (a korábban tárgyalt ortegai gondolattal együtt, miszerint a vér – mint az élet bensője, hordozója és szimbóluma – arra rendeltetett, hogy a testbe elrejtve áramoljon, így kiontásával a bensőségesség mintegy magán kívülre folyik), valamint a barlang mint nyílás vagy lyuk képzetét. A Gargaphie-völgy legbenső hajlatában rejlő hely úgy jelenik meg, mint egy feketelyuk, amibe tehetetlen testként zuhan bele, aki a közelébe kerül; olyan, kiterjedés nélküli középpontja a világnak, ami magán belül felforgatja a világban fennálló viszonyokat. Ennyiben a vadászistennő viszonyainak felbomlását láthatjuk már az attribútumokból való kivetkőzés, lefegyverkezés és testként-tárgyiasulás mozzanataiban is; majd – a vadász tekintetétől sebzetten – legbensőbb testi szubsztanciáját is feltárja a szégyenéről hírt adó vér.

Érdemes újfent felidézni, hogy Aktaión és Diana a találkozást közvetlenül megelőzően – egyfajta délben beálló holtidőbe lépve – egyaránt felfüggesztik rendeltetésszerű tevékenységüket, amelynek lényege az aktív-offenzív vadászpozícióban fejeződik ki. Egymásra-észlelésük törvényszerűségét az adja, hogy világuk valamiféle tőlük való eliramlásként rendeződik át körülöttük. Annak ellenére, hogy még egyik sem látja a másikat, Aktaión közeledésében a barlang felé felismerhetünk egyfajta előzetes, lappangó kölcsönhatást: mintha a két, a vadász-léttel való azonosságát éppen elvesztő entitás szükségszerűen – egyfajta magát semmítő, telítődni vágyó vákuumként – vonzaná egymást, hogy kialakuljon/helyreálljon az én, a másik és a világ együttesének egy afféle rendje, amelyben megvívhatók az aktív-passzív, alany-tárgy, látó-látott, vadász-vad közti viszonyok. Sartre a következőképpen írja le a láthatóságára ráébredő én tapasztalatát: „Amikor megreccsennek mögöttem az ágak, közvetlen módon nem azt ragadom meg, hogy létezik valaki, hanem hogy sebezhető vagyok, hogy egy testtel rendelkezem, amin sebet lehet ejteni, hogy egy helyet foglalok el, és hogy soha nem tudok kilépni abból a térből, amiben védtelenül magamat találom, röviden hogy látható vagyok. A tekintet tehát elsősorban közvetítő, ami önmagamhoz utal engem.”⁶⁴

3. 2. Közelítések A másik létezéséhez a mítoszbéli találkozás tükrében. A voyeur és meglesett viszonya. A tudatot kísértő én – az én megtörténése mint idegen. Az arc elvörösödése mint a világ kivérzése. A másik szabadsága mint az én szabadságának határa és hátoldala. Uralomvesztés – a tanú számára levetkezett transzcendencia

Ezt követően Sartre egy olyan példát vázol fel, melyben valaki – féltékenységből, érdeklődésből vagy bűnös szándékkal – egy ajtó kulcslyukán keresztül leskelődik a másik után. Az én ekkor önmaga nem-tételező tudatának síkján helyezkedik el, vagyis valójában nincs én, ami a tudatban lakna; cselekedeteit nem megismeri, hanem – mint a dolgok tiszta tudata – azonos azokkal. Vagyis az én ilyenkor nem képes magát ismerni: léte megvonja tőle magát – létében ő maga ez a megvonás –, mivel a tudat teljesen átadja magát a láthatónak és a látás aktusának, a kulcslyukon inneni önmaga pedig megszűnik számára létezni. A sartre-i szituációban a leskelődő egyszer csak lépéseket hall a folyosón, és ráeszmél, hogy valaki lát(hat)ja őt, amint leskelődik. Ekkor valami hirtelen megérinti létében, és létének struktúráiban alapvető módosulások mennek végbe, amennyiben ekkor kezd el énként létezni: látja magát, mert valaki látja. Az én a tudat reflexív művelete révén jelenik meg, és kísérteni kezdi a reflektálatlan tudatot, mert nem saját tárgyaként ragadja meg az ént, hanem a másik-számára-való tárgyként. „S mégis az vagyok, nem utasítom el, mint egy idegen képmást, úgy van jelen számomra, mint egy én, aki anélkül vagyok, hogy ismerném, hiszen a szégyenben (…) ismerem fel.”⁶⁵ Vagyis ebben a helyzetben a leskelődő maga lesz az, akit rajtakapnak, és az ebből fakadó szégyen ismerteti fel vele magát – mint olyan ént, ami a másik számára adódik. A mítoszban láthattuk, hogy Aktaión véletlenül válik leskelődővé, és az általa meglátott alakhoz társíthatunk olyan szégyenérzetet, amely révén Diana úgy látja (meg) magát, mint meztelen, kiszolgáltatott, látható test. Sartre szerint a néznek engem tapasztalatával járó szégyen tárja fel a másik tekintetét és az ént e tekintet végpontjában;

„reflektálatlan tudatom és nézett-egóm között nem megismerő, hanem létviszony van. Minden ismereten túl, amivel rendelkezhetem, az az én vagyok, amit a másik ismer. S egy olyan világban vagyok ez az én, amit a másik elidegenített tőlem, hiszen a másik tekintete magába foglalja létemet, és ezzel együtt a falakat, az ajtót, a kulcslyukat is; az összes ilyen eszköz, amelyek közegében létezem, olyan arcát fordítja a másik felé, ami eleve megvonja magát tőlem. Tehát a másik számára vagyok saját egóm egy olyan világ közegében, ami a másik felé árad. Az imént belső vérzésnek nevezhettük saját világomnak ezt a másik felé áradását: el tudtuk azonban állítani, lokalizálhattuk abból a tényből kifolyólag, hogy a másikat, aki felé a világ áramlott, saját világom egy dolgává tudtam alvasztani. (…) Ezzel szemben itt az eliramlásnak már nincs vége, beleveszik a külsőlegességbe, a világ a világon kívülre folyik, s én is önmagamon kívülre folyok. A másik tekintete saját létemen túl létezővé tesz ebben a világban, egy olyan világ közegében, ami egyszerre ez-itt és túl van ezen a világon.”⁶⁶

Sartre példáját a mítoszra vetítve Dianát ismerhetjük fel olyan egóként, akit a másik magába foglal – és mintegy kisajátít – tekintetével; a belső vérzés itt már inkább egyfajta kivérzés, ami a szégyen tanújeleként azonosítható elvörösödés képében jelenik meg. A rá szegeződő tekintet szembesíti magával mint látható, a másik szabadságának kitett, sebezhető test. Ez lesz Aktaión végzetes hamartiája: hogy, ha akaratlanul is, de megszégyeníti az istennőt azzal, hogy akként tárja fel, amiként az ő számára van: a tekintete által véletlenül célba vett prédaként. Sartre arról ír, hogy a szégyen felfed egy létet, amiről a szégyenkező nem tagadhatja, hogy ez a lét ő maga: ennyiben szégyene egyfajta vallomás, amivel szemben a primer tudat tehetetlen, mert nincs kontrollja felette. Létviszonyt tart fenn tehát az ekként megnyilatkozó léttel, és csak utólagosan vetheti be ellene a rosszhiszeműséget, azzal a céllal, hogy elrejtse maga elől ezt a másik számára feltáruló létet; ugyanakkor a rosszhiszeműség ugyancsak egyfajta vallomás, amennyiben éppen arra törekszem vele, hogy elmeneküljek attól a léttől, ami vagyok, írja Sartre. A lét és a semmi fogalmi mátrixában sajátos példák és jelentésmodalitások rendelődnek a rosszhiszeműséghez, amik nem mutatnak evidens analógiát a mítoszbéli szituációval, ugyanakkor a kifejezés kapcsán felmerülhet bennünk az istennő egyetlen – explicite rosszhiszeműségként értelmezhető – megszólalása, amelyben azzal vádolja Aktaiónt, hogy az ki fogja fecsegni, hogy látta meztelenül.

Ahogyan a mítosz elemzésekor felhívtuk rá a figyelmet, olyan vád ez, ami egyszerre jóslat és ítélet is, mivel a megszólalás közvetlen következményeként történik meg a metamorfózis, ami – a nyelvi készségtől való megfosztással – ellehetetleníti, hogy az árul(kod)ás megtörténhessen. Ebben az értelemben Diana rosszhiszeműsége felfogható úgy, mint arra való törekvés, hogy valamiképpen elmeneküljön vagy megszabaduljon attól a léttől, amiként a másik számára feltárult, vagyis hogy ismét a vadászistennő aktív-offenzív szerepébe lépve visszavegye a kontrollt a szituáció felett, és felszámolja annak lehetőségét, hogy a másik számára a leleplezett, passzív, szégyenkező, megbecstelenített, tekintettől-sebzett préda pozíciójában maradjon. A látott-lét fenyegetettsége Sartre szerint a másik szabadságából ered:

„a másik szabadsága annak a létnek a nyugtalanító meghatározatlanságán keresztül tárul fel számomra, ami számára vagyok. Ez a lét tehát nem az én lehetőségem, nem róla van szó szabadságom belsejében: éppen hogy szabadságom határát, »hátoldalát« alkotja abban az értelemben, ahogy a kártyák hátoldaláról szoktunk beszélni, teherként adott számomra, amit anélkül kell hordoznom, hogy valaha is feléje tudnék fordulni, hogy megismerjem, anélkül hogy akár súlyát is pontosan érezni tudnám; ha árnyékomhoz hasonlítható, akkor egy olyan árnyék, ami egy előre jelezhetetlen mozgó anyagra vetülne, oly módon, hogy semmilyen hivatkozási rendszer nem áll rendelkezésünkre a mozgásaiból adódó elváltozások kiszámításához. S mégis az én létemről van szó, nem pedig létem egy képmásáról. Az én létemről van szó, amely a másik szabadságában és által íródik.”⁶⁷

Sartre leírásában a látott egy olyan létdimenziót vesz fel a meglátottság-tudat révén, amit egy eredendő semmi választ el magától – ezt a másik szabadsága alkotja meg. A szégyen arra mutat rá, hogy egyszerre ez a lét vagyok, és mégsem vagyok ez, mert míg a másik tekintetének tárgyaként az önmagában-való módján létezem – mint az, ami –, a magam számára visszazárulok az önmagáért-valóba. Ezt a mozgást Sartre olyan átváltozásként határozza meg, amelynek értelmében „a másik számára levetkőztem transzcendenciámat. Mivel bárki is lesz annak tanúja, (…) transzcendenciám mindig pusztán megfigyelt transzcendenciává, adott-transzcendenciává válik, vagyis a puszta tény természetét ölti magára, amivel a másik kívülről ruházza fel”.⁶⁸ A meglátottként magára ismerő én meghasonlását úgy határozza meg Sartre, mint ami közvetlenül a másik létéből következik, mivel az én a másik számára rendelkezik kívüllel; ennyiben a másik léte az én eredendő bukását jelenti, mivel olyan természetként ismer magára, amely megvonja magát tőle, így valójában (meg)ismerhetetlen számára. Ezen a ponton Sartre hangsúlyozza, hogy mindez nem annak tapasztalataként adódik az én számára, hogy dologgá válva elvesztette szabadságát, hanem annak érzéseként, hogy a dologiság mindig is ott volt és van a megélt szabadságon kívül, a másik-számára-való lét egy attribútumaként. „A másik tekintetét már saját cselekedetem belsejében megragadom – mint lehetőségeim megkövülését és elidegenülését. Ezeket a lehetőségeket, amik magam vagyok, és amik transzcendenciám feltételét alkotják, a félelem, a szorongó és tétova várakozás miatt úgy élem meg, hogy máshol adódnak, a másiknál, arra várva, hogy a saját lehetőségeivel transzcendálja őket.”⁶⁹

Ha mindezt a mítosz vonatkozásában vizsgáljuk, visszaigazoltnak láthatjuk, hogy Diana egy olyan, sajátos metamorfózison megy keresztül, ami Aktaión megjelenésével realizálódik/tetőzik be, minthogy az istennőnek a vadász rá szegezett tekintetével szemben ismeri fel magát mint olyan önmagáért-valót, aki a másik számára az önmagában-való tárgyiság módján adódik. Diana úgy látja magát, mint akinek Aktaión a tanújává vált, így számára levetkőzte transzcendenciáját: tekintetének tükrében a természet részét képező, kívüllel bíró tárgyként ismeri fel magát. A vadász megjelenése magában foglalja Diana bukását, amennyiben rámutat a látott pozíciójába kényszerült alak természetbe-vetettségére és meglátott státuszára. Sartre a következőképpen fogalmaz: „A másik tekintetének hatására a »szituáció« megvonja magát tőlem (…): már nem vagyok ura a helyzetnek.”⁷⁰ A másikért-létet tehát elidegenedésként éli meg az én, mivel saját magát sosem tudja tárgyként megragadni. Az, hogy az én nem a saját, hanem a másik – az én transzcendenciáját tagadó – lehetőségeinek eszközeként ismer magára, fenyegetettséget ébreszt benne; míg a félelem a másik szabadságával szemben érzett veszélyből fakad, a szégyen annak tudatából, hogy azok vagyunk, amik, de amott, a másik számára. „A másik pedig, aki révén ez az én megtörténik velem, (…) egy idegen szabadság jelenlétének a ténye. Valójában magamból kiragadottságom és a másik szabadságának felbukkanása egy és ugyanaz, csak együtt tudom érezni és megélni őket (…). A másik ténye kétségbevonhatatlan és teljesen belsőmig érint engem.”⁷¹

Az én elszenved egy radikális módosulást, amikor a másik tekintetét egy olyan ek-sztatikus létviszonyként ragadja meg, amelynek „egyik végpontján én vagyok mint önmagáért-való, aki az, ami nem, és nem az, ami, és másik végpontján is én vagyok, de hatókörömön, cselekedeteimen, ismereteimen kívül.”⁷² A szituáció feletti uralom elvesztése abból adódik, hogy a másik nem tárgyként, hanem tekintetként adódik az én számára; ennélfogva a másik objektiválása azzal jár, hogy az nem létezik tovább tekintetként, így a tárgyiasítás az én védekezését és a kontroll visszanyerését teszi lehetővé. Az én saját másik-számára-léte alól szabadítja fel magát azzal, hogy a másikat nem tekintetként, hanem az én számára való létként – avagy saját tekintetének tárgyaként – ragadja meg: „a tárgy-másik mint megjelenés bizonyos, korrelatív viszonyban áll szubjektivitásom felbukkanásával”.⁷³

3. 3. Közelítések A másik létezéséhez a mítoszbéli találkozás tükrében. A másik tárgyiasítása és az én visszanyerése. A metamorfózis mint ontológiai krízis. Az én színe és fonákja. A lefokozás mint védekezőaktus – a félelem mint mágikus magatartás. A tudat sötétkamrájába záruló kép

A mítoszbéli szituációban a (meg)látottként magára ismerő Diana helyzetét elsődlegesen a szégyenként megjelenő tudatmód határozza meg. Mint láthattuk, az isteni autoritás pillanatnyi, de radikális elbizonytalanodását ismerhetjük fel abban, hogy a szűz vadászistennő egy halandó tekintetének célkeresztjében találja magát mint meztelenül leleplezett testi-tárgyi valóság. Sartre egy ponton így fogalmaz a meztelenséggel társuló szégyenről:

„A szemérem és különösen az attól való félelem, hogy meztelenül megláthat valaki, csak az eredendő szégyen szimbolikus specifikációi; a test itt védtelen tárgyiaságunkat szimbolizálja. A felöltözés tárgyiságunk eloszlatása, annak a jognak a követelése, hogy anélkül lássunk, hogy minket látnának, vagyis hogy tiszta szubjektumok lehessünk. (…) A szégyenre való reakció tulajdonképpen abban áll, hogy tárgyként ragadjuk meg azt, aki az én saját tárgyiságomat megragadta. Ugyanis mihelyt a Másik tárgyként jelenik meg számomra, szubjektivitása az adott tárgy egyszerű tulajdonságává válik. Lefokozódik, és olyan »objektív tulajdonságok összességeként« határozható meg, »ami eleve felfedi magát előttem«. A tárgy-másik úgy »rendelkezik« szubjektivitással, ahogy ennek a doboznak van »belseje«. S ezáltal visszanyerem magam: hiszem nem lehetek tárgy egy tárgy számára.”⁷⁴

Ez a leírás megvilágító lehet a mítoszbéli metamorfózis mibenlétét illetően: ahogyan több ízben hangsúlyoztuk, Aktaión „elátkozása” világos módon olyan válaszcsapásnak tekinthető Diana részéről, amellyel az őrajta esett sérelmet azzal hárítja el magától, hogy a vadászt egy azzal egylényegű büntetéssel sújtja.⁷⁵ Vagyis az istennő – saját szégyenére adott – reakcióját a sartre-i modell szerint úgy foghatjuk fel, mint tárgyiasítását vagy tárgyként való megragadását annak, aki előtt feltárult az ő védtelen tárgyisága, vagyis leplezetlen teste. Szarvassá változtatásával nemcsak nyelvi készségétől fosztja meg Aktaiónt, de szubjektivitásától is, amennyiben a vadász vélt személyazonossága vagy identitása igazolhatatlanná válik – végső soron ez okozza majd halálát is. Az állattá-változtatás a mitológiai kontextusban a tárgyiasító lefokozás egy sajátos formájaként fogható fel, amely Aktaión esetében a még specifikusabb vadászból-vaddá-válás formájában fejeződik ki. A metamorfózis ennyiben nemcsak a szubjektív integritáson esett sérelem, hanem totális ontológiai krízis is, minthogy a vadász mintegy saját valóságának fonákján, a nyílvessző túloldalán találja magát: ebben az értelemben szubjektivitása teljességgel bensővé válik, de olyan bensővé, amelyre semmilyen módon nem utal a külső, és ami azzal abszolút ellentétben áll. Diana pedig bizonyos értelemben ezzel a művelettel – az ő tárgyiasulásának közegét képező vizet Aktaión testére hintve – nyeri vissza magát és isteni befolyását.

„Egyáltalán nem tagadom, hogy a Másik »interioritása« révén továbbra is kapcsolatban áll velem, de mivel az a tudat, amivel rólam rendelkezik, csupán tárgy-tudat, ezért figyelmen kívül hagyható puszta interioritásként jelenik meg számomra: csak »belső« tulajdonságainak egyike a sok közül, valami, ami a fényképezőgép sötétkamrájában lévő fényérzékeny filmhez hasonlítható.”⁷⁶ Sartre mintha arról beszélne itt, hogy a másikban rólam élő tárgy-tudat a másik tárgyiasításával mintegy a tárgy-másik tudat-belsőjének sötétkamrájába kerül. Ez a kép ugyancsak termékeny módon vetíthető vissza a mítoszra, amennyiben a vadász állattá-változtatásával Diana primer szándéka (elmondása szerint) az, hogy a történteket a vadász ne tudja verbalizálni, vagyis hogy a testéről – Aktaión tudatában – rögzített mentális képet az ne tudja „nyilvánosságra hozni”. Ebben az értelemben a testi átváltozást elszenvedő, de tudatát és emlékezetét megőrző elme olyan tapasztalatként őrzi magában az istennő feltárult testének fenoménját, amely sosem kerülhet ki a sötétkamrából, így mások számára sosem válhat hozzáférhetővé. Sartre így folytatja: „azon ismeret szabad forrásaként ragadom meg magam, amellyel a Másik rólam rendelkezik, s úgy tűnik, hogy a Másikat létében afficiálja ez az ismeret, amennyiben azt én ruháztam fel azzal, hogy a Másiké legyen. (…) Nem érint többé, egy kép csupán rólam benne. A szubjektivitás tehát interioritássá degradálódott, (…) az ismeret pedig, amely révén a másik létemig hatol, puszta képpé rólam a Másik »tudatában«.”⁷⁷

A mítosz összefüggésében ezt úgy értelmezhetjük, hogy Aktaiónt létében afficiálja a Dianáról szerzett ismerete, amellyel maga az istennő ruházta fel; a vadászt vadként konstituáló hatás következtében a (meg)látottat már nem érinti a másik róla alkotott képe, mivel az a másik tudatában zárványként rögzült és zárult magára. A szégyen Sartre szerint egy olyan reakciót hordoz magában, amely túllép a hirtelen megnyilatkozó szégyenen és megszünteti azt, mivel magába foglalja annak megértését, hogy az engem tárgyként látó szubjektum szintén tárgy lehet számomra.⁷⁸ „Egyszóval két autentikus viselkedésmód létezik itt: az, amellyel a Másikat olyan szubjektumnak ismerem el, aki által tárgyisággá válok – ez a szégyen; és az, amellyel önmagamat olyan szabad kivetülésként ragadom meg, aki által a Másik másik-létté válik – ez az önérzet avagy saját szabadságomnak a tárgy-Másikkal szembeni állítása.”⁷⁹ Ennyiben a Diana ipszeitását megerősítő, Aktaión szubjektivitását másik-létté formáló ítélet elsődleges célja, hogy az istennő visszanyerje identitását, hatáskörét, autoritását és vadász-pozícióját. Sartre a hiúság kapcsán írja, hogy ahhoz, hogy a nézett-léttel járó tárgy-létet ne csak felvállaljam, de élvezzem is, valójában tárgyként kell visszanyernem magam, hogy szépségemet vagy erőmet abszolút objektivitással ruházzam fel; a másikat tárgyként konstituálva az én – a tárgy-másik belsejében lévő – képként konstituálja magát. És mivel a nézett-létnek a másik jelenti a kulcsát, az énnek hatalmába kell kerítenie a másikat, hogy elárulja létezése titkát. Az Aktaión-mítosz különböző értelmezéseinek visszatérő aspektusa, hogy Diana valamilyen módon maga vonzza magához a vadászt; titkon maga kíván – egyfajta tiltott-vágyott hiúságból – megmutatkozni, majd büntetéssel sújtani azt, aki önkéntelenül tanújává vált meztelenségének.⁸⁰

A fentebbi gondolatmenet folytatásában Sartre azt állítja, hogy az én – saját szabadságával élve – a világba veszejti a másikat, mivel ha önmagán kívül tartja – mint szemlélt valóságot –, akkor számára a másik az, akinek (az énnek) nem kell lennie. A világ részévé tett másik ugyanis az én eszközeinek rendjébe ékelődik, így a másikat megragadni annyi, mint „ezt a távollétet saját világom tárgyainak megalvadt vércsíkjaként határozni meg, ami saját univerzumom egy meghatározott tárgya felé tartana.”⁸¹ A másik megragadását tehát egyfajta kiáradás kíséri, amit Sartre ismét a világon belüli vérzésként azonosít. A mítoszban ezt a kiáradást (amivel az én a másikat mintegy a világba veti, hogy magán kívül tartsa) abban érhetjük tetten, hogy az istennő – önmagáról Aktaiónra fröcskölve a vizet – átruházza a vadászra a tárgyiasulást; tárggyá teszi, hogy neki ne kelljen annak lennie. Egy olyan entitássá változtatja-minősíti az őt meglátó szubjektumot, amely saját isteni világának, eszközkészletének és attribútumrendszerének részét képezi (a vadászat istennője a képi ábrázolásokon többnyire szarvassal az oldalán jelenik meg). A másik eltávolítása és tárgy-másikként megképződő távolléte lenne Sartre kifejezése szerint a megalvadt vércsík, amely az én univerzuma és az ennek részét képező tárgy között húzódik. Ez a távolság tehát feltételez egy, az én világán belüli vérzést, annak a kiáradásnak a formájában, ami az énből indul ki és a másik felé tart. „A félelem nem más, mint mágikus magatartásmód, amely igézéssel akarja eltüntetni azokat a fenyegető dolgokat, amiket nem tudunk távol tartani magunktól. S pontosan következményein keresztül ragadjuk meg a félelmet, mivel az a világ világon belüli vérzésének új típusaként adódik számunkra: a világ mágikus léttípusba való átlépésével.”⁸²

3. 4. Közelítések A másik létezéséhez a metamorfózis tükrében. A test halála mint a tárgyiasulás totalitása – a fenyegetettség feloldása. A tükröző-tükrözött viszonyban az én másikká, a másik énné válik. Az én ek-sztázisai – a kölcsönös megkettőzöttség mint közös léttotalitás. A magát kívülről látni képtelen test-tudat kettéhasadása

Láthattuk, hogy Diana önvisszanyerése abban fejeződik ki, hogy az őt fenyegető tekintet mögötti szubjektumot bizonyos értelemben eltünteti, amennyiben egy mágikus magatartásmódot érvényesítve szarvassá változtatja az őt kileső-leleplező vadászt – attól a félelemtől vezérelve, hogy feltárulásának tanúja kiadja testi valóságának titkát. A mágikus léttípus megnyilvánulása ennyiben az én saját tárgyiságára (vagy préda-pozíciójára) adott védekező reakciója, amivel a másikat tárgyként (vagy prédaként) konstituálja: „a másik most az, amivé magamat nem lévőként teszem (a másik az, amit számomra jelenleg nem létezővé teszek). Ám annak ellenére, hogy pillanatnyilag megszabadulok és eltávolodom tőle, mindig megmarad számára az a lehetőség, hogy mássá tegye magát.”⁸³ A tárgy-másik folyamatosan magában hordozza felrobbanásának esélyét, amelynek hatására az én újra elidegenedne lététől; így a másikhoz fűződő viszonyt lényegileg meghatározza a törekvés a másik tárgyként való fenntartására. A másik egyetlen pillantása elég lenne ahhoz, írja Sartre, hogy az én újra megtapasztalhassa a másik átváltozását: „a lefokozódásról az átváltozásra, az átváltozásról pedig folyvást a lefokozódásra utalódom (…) mindkettő sajátos instabilitással rendelkezik –, és állandóan összeomlik, hogy romjaiból azután kiemelkedjen a másik. Csak a halottak képesek állandóan tárgyak lenni, anélkül, hogy valaha is szubjektummá válnának”.⁸⁴

Ennyiben Diana ítélete is abból érthető meg, hogy saját tárgyiságának végleges eltávolításához Aktaión abszolút tárgyiasítására volt szüksége, amennyiben a szarvas-test tudati sötétkamrájában őrzött kép csak a testben rejlő tudat halálával semmisülhet meg. A vadász lefokozása tehát addig nem zárulhat le (mintegy az istennő javára), amíg tárgyiasítása nem totalizálódik; ezt a lépést teljesítik be a gazdájukat zsákmány-testként szétszaggató – az Aktaión elméjét kísértő kép vagy titok tapasztalatát végleg kioltó – vadászkutyák. Ovidius megfogalmazásában „csak miután kilehelte, sebek közt, végre a lelkét, / szűnt a tegezviselő istennő rá haragudni”⁸⁵, vagyis amikor Aktaión tárgyiasultsága állandóvá és kizárólagossá válik. Amint megszűnik a lefokozás instabilitása – vagyis a másik visszaváltozásának lehetősége –, a szubjektum-másik már nem fenyegeti az én integritását. Az én mégis arra van ítélve, hogy saját semmítése legyen, mivel a magától eltávolított tárgyiság tengelyén megképződő tükröző-tükrözött kettősség elemei képtelenek külön-külön megjelenni az öntudatban: „a kettősség folyamatosan felismerhetetlen marad, és mindkét összetevő a másikká válik, amikor a másik számára tételezi magát.”⁸⁶ Az én reflexív (önmagára tárgyként, majd a másikra önmaga egyfajta kivetüléseként reflektáló) ek-százisa félúton van egy másik, radikális ek-sztázis felé, ami a másikért-létként határozható meg.

Ha a másik tárgyisággal való felruházása az én tárgy-létének tagadásaként értelmezhető, akkor Sartre levezetése szerint a következő problémával kell szembenéznünk: az önmagáért-való egy önmagában-valóvá minősített léttel szemben semmilyen tagadást nem valósíthat meg anélkül, hogy önmagáért-létének elvesztését ne kockáztatná. Így a tagadás két belső, egymással ellentétes tagadássá kettőződik meg, amelyek egyaránt kimerülnek annak tagadásában, hogy az önmagáért-való a másik lenne. „A reflektálót mint megfigyelőt létében mélyen érinti a reflektálás, s így amikor reflektálóvá teszi magát, tulajdonképpen arra törekszik, hogy ne a reflektált legyen. Ám ezzel párhuzamosan a reflektált is egyfajta öntudattá válik, mint ennek és ennek a transzcendens fenoménnek a tudata.”⁸⁷ És mivel a látott én mégis tudja magáról – önmaga tárgyi kivetüléséről –, hogy nézik, „a maga részéről ő is arra törekszik, hogy ne a reflektáló legyen, mivel minden tudat a negativitásán keresztül definiálódik.”⁸⁸ Vagyis mivel az én és a másik csak önmagán keresztül tud eljutni egymáshoz, és csak a másik által reflektáltként tud visszajutni önmagához, léteznie kell egy másik-én létnek, aminek „a másikért-való ezzel ellentétes megkettőződésének kell lennie, pontosan úgy, ahogy a »reflektáló-reflektált« totalitása is egy olyan lét, amely saját semmije kell legyen, vagyis az én ipszeitásom és a másik ipszeitása ugyanannak a léttotalitásnak a struktúráját alkotják.”⁸⁹

Mindezt a mítosz dimenziójában úgy értelmezhetjük, hogy amint Aktaión voyeurként ismer magára – akár a kulcslyuknál leskelődve lelepleződő alak Sartre példájában –, egyfelől a másikat megragadó tudatként tűnik fel, másfelől azonban a másik által rajtakapott és reflektált, tilosba tévedő tekintet-tárgyként ragadja meg magát. A sartre-i fenomenológiai struktúra értelmében az istennő és a vadász egyaránt tükrözőre és tükrözöttre hasad, amennyiben mindkettejük rendelkezik egy saját magát semmítő másik-én léttel: vadászként magukban hordják a meglátott vad tapasztalatát. A vadász csak a prédával, a préda pedig csak a vadásszal szemben definiálódik, mivel ugyanazon léttotalitás: a vadászat struktúráját alkotják. Így amikor Aktaión és Diana „megvívják” a másik tárgyiasításáért folyó tekintet-ütközetet, a látott mint tükrözött, a látó mint tükröző jelenik meg mindkettejük számára. Sartre igazat ad Hegelnek abban, hogy a lét igazi nézőpontja a totalitás nézőpontja, és ebben az értelemben mind a saját lét, mind a másik léte úgy fogható fel, mint az önmagáért-való totalitás hiábavaló törekvése arra, hogy akként ragadja meg és bontakoztassa ki magát, aminek az önmagában-való tiszta módján lennie kéne. Ha megkíséreljük felvenni a totalitás nézőpontját, azt láthatjuk, hogy Aktaión minden mozzanata (döntése a vadászat felfüggesztéséről, eltévedése és a barlangba való behatolása, leselkedőként-létesülése, majd metamorfózisa és saját kutyái általi széttépése) úgy határozható meg, mint az önmagáért-való totalitás hiábavaló törekvése arra, hogy önmagában-valóvá váljon, magában tiszta azonosságként valósítva meg a vadászatot mint léttotalitást.

A vadász számára a meglátott totalitás – tekintetétől sebzett prédaként megragadható – testként tárul fel; ebben az értelemben Aktaión a vadászat léttotalitását éppen úgy sajátíthatja el, hogy a másik-által-tükrözöttként magára ismerve a másik szabadságának kitett, akaratának alávetett tárggyá válik, vagyis a másikhoz képest prédává. Az így létrejövő totalitás viszont nem az, ami, mivel az, ami nem: „az önmagával való radikális szakítás révén saját létét mindig máshol lévővé teszi: egy mindig máshol lévő, mindig távoli, soha nem önmagában lévő töredezett totalitás önmagában-létének pislákolása ez, amelyet létében mégis mindig fenntart e totalitás folyamatos szétszóródása.”⁹⁰ Ezt a magával meghasadt léttotalitást ismerhetjük fel abban, ahogyan az agonizáló – a vadászat totalitását bizonyos értelemben elsajátító – szarvas tudatában egy tőle elszakadt, máshol lévő önmagában-való totalitásként pislákol a szarvas-ént elejtő vadász-én tapasztalata; miközben a prédaként elpusztuló testtel együtt darabokra szakad és szétszóródik a vadászat hús-vér-tapasztalatában rejlő totalitás. Az önmagáért-való tehát nem az, ami, és az, ami nem, mivel a – benne széttöredezett létként megjelenő, önmagát semmítő – totalitásra nem képes kívülről tekinteni. „Semmilyen tudat, még Istené sem tud »mögé látni«, vagyis a totalitást mint olyat megragadni. Hiszen ha Isten tudat, akkor integrálódik a totalitásba. Ha viszont természeténél fogva olyan lét, amely túl van a tudaton, vagyis olyan önmagában-való, aki önmaga alapja lenne, a totalitás csak tárgyként tud megjelenni számára – s akkor híján van belső szakadozottságának mint önmaga újra megragadására való szubjektív törekvésnek (…), mivel nem ez a szubjektum, csak tapasztalni tudja azt, anélkül hogy megértené.”⁹¹

A tekintetről szóló fejezet (áttekintésének) végére jutva visszaértünk az Isten mibenlétére vonatkozó problémához és ahhoz az olvasathoz, hogy Aktaión metamorfózisának mítoszában az önmagáért-való totalitás arra való törekvését ismerhetjük fel, hogy önmagában-valóvá válva sajátítja el a vadászatot mint léttotalitást. A vadászból vaddá-leendést ennyiben egy olyan, önmagával való radikális szakításként foghatjuk fel, amelyet Aktaión a számára feltáruló totalitással szemben visz véghez és szenved el. A prédaként megragadott vadászistennő tekintetének tükrében magát ismeri fel mint prédát, de elejtett zsákmányként – a zsákmányt elejtő vadász pozíciójába vágyva – tudata kívülre vetül a préda-lét valóságán.

4. 1. Közelítések a mítoszhoz A lét és a semmi tükrében. Isten mint az, ami nem és nem az, ami. A vad és a vadász egysége – az én elszenvedése mint nem-én. A léthiányt szenvedő tudat és a transzcendens másik-én. Aktaión agóniája és a vadászat mint léttotalitás. Az önmaga totalitása által kísértett én – az én mint identifikáló kivetülés

Ezen a ponton érdemes visszatérnünk a mítoszbéli istennő ontológiai pozíciójának problémájára annak tükrében, hogy Sartre szerint, ha Isten tudat lenne, akkor integrálódna a totalitásba, ha viszont a tudaton túli, önmaga alapját képező önmagában-való lét, akkor a totalitást csak tárgyként, és nem mint önmagát tudná megragadni. A lét és a semmi ontológiai alapvetései áttekintését Sartre azon kérdésénél függesztettük fel (hogy áttérjünk a tekintet interszubjektív struktúráinak vizsgálatára) hogy Isten nem tekinthető-e olyan létnek, ami egyszerre az, ami nem: a világ alapja, vagyis teljes pozitivitás, és nem az, ami, amennyiben önmaga alapja mint tudatos létező. Ahogyan már a mítosz elemzésekor utaltunk arra a lehetséges olvasatra, hogy Aktaión valamiképpen saját – a vadászattal azonosítható – létének totalitásával találkozik a barlangban, most a sartre-i istenmeghatározás összefüggésében is felvethető, hogy a vadász végső meghasonlását úgy foghatjuk fel, mint a totalitás jelenlétében – e totalitás hiányaként való – önmagára-ismerés hatását. „Az ember szenved létében, mert úgy bukkan fel a létben, mint akit folyamatosan kísért egy totalitás, ami ő maga, mégsem lehet soha az, mert anélkül nem képes elérni az önmagában-valót, hogy el ne tűnjön mint önmagáért-való.”⁹² Emiatt az emberi tudat törvényszerűen boldogtalan tudat Sartre szerint; a feltárt ellentmondások nem az istennek nevezett lét nem-létét, hanem meg-nem-valósítható voltát bizonyítják, ugyanakkor a tudat csak ehhez – az őt minden részében átfogó és kísérteties jelenlétével átjáró – léthez elkötelezve létezhet, ami ő és mégsem ő.

Ezt a létet mégsem nevezhetjük egy tudathoz viszonyuló létnek, írja, ugyanis nem a tudat révén és nem azzal szemben tételezhető, hanem annak létértelmeként jelenik meg. Nem a tudat ruházza fel értelmével ezt a létet, hanem az teszi lehetővé a tudat – nem lenni-ként való – hiány-létét, „tőle nyeri saját jelentését mint tudatét, ami önmaga számára van. Ugyanakkor bukkan fel, mint a tudat, egyszerre annak bensejében és rajta kívül, az abszolút transzcendencia az abszolút immanenciában (…): párt alkotnak.”⁹³ Sartre úgy határozza meg ezt a létet, amihez képest a tudat az ennek a létnek lenni módján van, ő maga mégis megvalósíthatatlan, elérthetetlen távollétként jelenik számára. A tudat konkrét szituációkban jelenik önmaga egyedi és individualizált tudataként, amennyiben (meg)kísérti önmaga individuális teljessége: ekkor az önmaga totalitása „közvetlenül jelen van mint elszenvedett hiány magának az elszenvedésnek a közepében.”⁹⁴ Olyan szenvedés(tudat) ez, amit magának az énnek kell szabad spontaneitásával életre hívnia ahhoz, hogy elszenvedhesse:

„Egyszerre szeretnék az lenni, és elszenvedni, de a hatalmas és homályos szenvedés, ami önmagamon kívülre vinne, mindig csak szárnyával érint meg, s nem vagyok képes megragadni azt, mindig csak magamat találom, magamat, aki panaszkodik, magamat, aki nyög, magamat, akinek hogy megvalósítsa a szenvedést, ami vagyok, szüntelenül a szenvedés komédiáját kell játszania. Tördelem a kezeimet, kiabálok, hogy az önmagukban létező dolgok, a hangok, a gesztusok, vágtassanak át a világon, s az önmagában lévő szenvedés lovagolja meg őket, ami én nem lehetek. Szenvedésem attól a léttől szenved, ami nem ő, annak nem-lététől, ami ő; az önmagához való visszatérés pillanatában eltávolodik önmagától, elválasztja önmagától az a nincs, az a semmi, aminek ő maga az alapja.”⁹⁵

Idézzük fel ebben az összefüggésben Aktaión szenvedés-szituációját, már szarvassá-vált létében, amikor kutyái darabokra tépik, és ő agóniájának tetőpontján azon gondolkodik és arra vágyik, hogy kívülről, vadásztársai perspektívájából láthassa az elejtett vad haláltusáját és számára létező valóságként élhesse át a zsákmányszerzés eufóriáját. Az elejtett-préda-lét testi valóságát megtapasztalva – kutyái fogaival a húsában, a megkínzott, (ki)szenvedő állat hangjait hallatva – reflexív viszonyt hoz létre annak az énnek a képzetével, ami nem ő, és látni kívánja magát (mint másik-ént) kívülről, amint szarvas-alakban tett gesztusaival megvalósítja szenvedését. A levadászott-létet úgy határozhatjuk meg, mint ami magába foglalja a vadászat totalitását, így Aktaión éppen ennek hús-vér átélésében ragadhatná meg sajátjaként azt, aminek (lét)hiányában szenved. Ahogyan Dianával szemben megragadhatta egy pillanatra a számára feltáruló totalitást, de ennek hatására meg kellett hasonulnia önmagával, úgy ebben a szituációban azzal kerüli meg az agóniában való azonosulást a vadászattal mint léttel, hogy tudatát eltávolítja annak középpontjától: a vad halálától. Ebben a pillanatban egyszerre létezik a levadászott állat haldoklásaként és a vadat elejtő ember diadaltapasztalatának hiány-tudataként: vágyként a zsákmányszerzés „elsajátítására”, vagyis a vadászat-totalitás túloldalára. Szenvedése attól a léttől szenved, ami nem ő.

„Az a végső érték, ami felé a tudat minden pillanatban saját létével túllép önmagán, az én abszolút léte identitásának jellemzőivel, tisztaságával, állandóságával stb. együtt, s mint önmaga alapja. Ebből válik érthetővé, hogyan képes a lét egyszerre lenni és nem lenni. Az érték az értelme és a túlija minden túllépésnek, az a távollévő önmagában-való, ami az önmaga számára létet kísérti.”⁹⁶ Sartre ennek összegzéseként (Az önmagáért-való és a lehetőségek léte című fejezetben) úgy határozza meg az emberi valóságot, mint hiányt, amennyiben az önmagáért-való az önmagával való egybeesésnek van híján. Minden konkrét önmagáért-való egy olyan meghatározott, egyedi realitásnak van híján, amelynek asszimilálásával önmagában-valóvá válna; így mindig kísérti annak jelenléte, amivel egybe kellene esnie ahhoz, hogy önmaga lehessen.

„Ami tehát az önmagáért-valónak hiányzik, hogy az önmagába integrálódjon, az egy további önmagáért-való. Ám ez soha nem eredhet egy idegen önmagáért-valóból, vagyis egy olyan önmagáért-valóból, ami nem én vagyok. Mivel a felbukkanó ideál az önmagával való egybeesés, a hiányzó önmagáért-való olyan önmagáért-való, ami én vagyok. Másrészt azonban ha az identitás módján lennék az, akkor az új egész önmagában-valóvá válna. Úgy vagyok a hiányzó önmagáért-való, hogy annak az önmagáért-valónak kell lennem, ami nem vagyok, hogy azonosulhassak vele az önmaga egységében. Az önmagáért-való és az önmaga közötti eredendően transzcendens viszony tehát folyamatosan úgy rajzolódik ki, mint az önmagáért-való identifikáló kivetülése egy olyan távoli önmagáért-való felé, ami ő maga, és aminek híján van.”⁹⁷

Az önmagáért-való az önmagában-való semmítése – avagy a lét sűrűségének felbomlása – révén jön létre; ami pedig az önmagáért-való saját hiányzójaként – az önmagáért-való semmítése által – adódik, nem más, mint a lehetőség. A lehetséges – mint az önmagától-eltávolodás létmódja – a létsűrűség felbomlásának másik aspektusa, mivel az embernek szükségszerűen saját létének választásaként kell lennie. A lehetőség tehát a léttel kapcsolatos választási lehetőséget jelenti. „Lehetőség akkor létezik, amikor ahelyett, hogy pusztán és egyszerűen csak az lennék, ami vagyok, Jog vagyok arra a létre, ami vagyok. Maga ez a jog azonban elválaszt attól, aminek jogom van lenni.”⁹⁸ Ahogyan a tulajdonhoz való jognak is akkor van jelentősége, jegyzi meg Sartre, amikor valamilyen módon el- vagy megtagadják az embertől tulajdonát, és az ennyiben már nem számára létezik. A zavartalan rendelkezés valami felett nem jog, hanem puszta tény, „tehát ahhoz, hogy lehetőség legyen, az emberi valóságnak, amennyiben önmaga, másnak kell lennie, mint önmaga.”⁹⁹ Az önmagáért-való azzal a részével határozza meg magát (mint önmagán való túllépés), ami nem ő; ehhez képesnek kell lennie a lehetőségek megértésére – így válik számára kérdésessé saját léte. Ha minden tudat valaminek a hiánya, az önmagáért-való pedig olyan hiány, ami ő maga, akkor az önmaga úgy határozható meg, mint „annak a végtelen mozgásnak az értelme, amellyel a tükrözött a tükrözőre és a tükröző a tükrözöttre utal; per definitionem egy ideál, egy határ. S ami határként való felbukkanását előidézi, az a lét létnél való jelenlétének semmítő valósága”.¹⁰⁰

4. 2. Közelítések a mítoszhoz a Birtoklás tükrében. Az abszolút létet megcélzó megismerés vágya és kudarca – a vágy a léthiány és a hiányolt lét viszonya. A látás mint feltárás, leleplezés és defloreáció. Az elsajátító megismerés mint vadászat

Korábban, a mítoszelbeszélés elemzése során arra jutottunk, hogy a vadász-lét lényegét a vad birtokbavételének célja határozza meg, vagyis a vadászat valamennyi műveletében a vadász arra irányuló vágya érhető tetten, hogy a vadat hatalmába kerítse. A lét és a semmi egyik utolsó, birtoklásról szóló fejezetében Sartre maga is kitér a vadászatra mint a birtoklásvágy egy olyan formájára, amely az elsajátító megismerést célozza meg. Mielőtt azonban rátérnénk az eddigiekben körbejárt probléma legbensőbb közepébe vezető kérdésre, érdemes felvázolnunk a sartre-i megismerésfogalom alapjait, melyek a transzcendenciáról szóló nagyfejezetben találhatók. A megismerés természete szerint ek-sztatikus lét: az önmagáért-való léte a lét megismerését jelenti, a megismerés pedig ennyiben nem más, mint a lét jelenléte az önmagáért-valónál. „Az Önmagáért-való abszolút felbukkanása a lét közegében és a léten túl, azon lét alapján, ami nem ő, és e lét tagadásaként és önmaga semmítéseként – ez az abszolút és elsődleges esemény jelenti, a megismerést.”¹⁰¹ Ez a felbukkanás a lét-totalitás nézőpontjából nemcsak az önmagáért-valóra nézvést nevezhető abszolút eseménynek, de az önmagában-valóval is megtörténik, mint az egyetlen lehetséges esemény, ami vele megeshet.¹⁰² A megismerés tehát az önmagában-való egyfajta passzív ek-sztázisa, amivel egyidejűleg – ugyanezen esemény túloldalán – az önmagáért-való passiója zajlik, melynek során az elveszíti önmagát, hogy az önmagában-valóval megtörténhessen a világ állítása.

„Ebben az értelemben az Önmagáért-való egyszerre közvetlen jelenlét a létnél, s ugyanakkor végtelen távolságként csúszkál önmaga és a lét között. (…) Így tehát magamat mindenhol az én és a lét között lelem meg, mint azt a semmit, ami nem a lét.”¹⁰³ Ahhoz, hogy a létet úgy ismerjük meg, ahogyan van, annak a létnek kellene lennünk, a megismerés azonban a szubjektivitás megragadására törekvő ént az abszolút létre utalja, az abszolút létet megcélzó ént pedig önmagához veti vissza. Ebben az értelemben a lét megismerése szükségszerű kudarc, amennyiben az én nem képes azzá a létté lenni, amit meg kíván ismerni; ugyanakkor az én éppen azon keresztül ragadja meg a létet, hogy önmagát annak hiányaként ismeri meg. Ennyiben a megismerés eseménye a lét és a semmi közti tükröződésként történik meg mind az önmagában-valóval, mind az énnel; a Birtoklás-fejezethez érve érthetjük meg mélyebben az – önmagát a megismerni vágyott lét hiányaként megragadó – én pozícióját. A vágy – mint az emberi valóság léte – olyan léthiány, amely közvetlenül kötődik ahhoz a léthez, amelynek a hiánya. Ezt a létet Sartre önmagában-önmagáért-valóként határozza meg – mint szubsztanciává vált tudatot vagy önmaga okává vált szubsztanciát, vagyis mint az Isten-Ember szintézist. Az emberi valóság léte ezzel szemben nem szubsztancia, hanem megélt viszony: „tiszta erőfeszítés arra, hogy Istenné váljon, anélkül hogy ez az erőfeszítés bármilyen adott szubsztrátummal rendelkezne, anélkül hogy lenne bármi, ami erőfeszítést fejtene ki. A vágy ezt az erőfeszítést fejezi ki.”¹⁰⁴ A vágy struktúrája az embernek a világ valamely tárgyához való viszonyát fejezheti ki, és mint ilyen, egyike a világban-benne-lét aspektusainak.

Valaminek a vágyában – a valamire irányuló vágyban – Sartre szerint mindig az arra való vágy ismerhető fel, hogy az adott tárgyat birtokoljuk, vagy hogy valamiképpen (meg)tegyük, vagy hogy olyanná/azzá váljunk. A léthiányból fakadó viszony mibenlétét így a létezés három alapvető kategóriája – birtokolni, csinálni, lenni – határozza meg.¹⁰⁵ A megismerésre irányuló vággyal kapcsolatban a szöveg egy pontján ezt olvashatjuk:

„A látás átélés, látni annyi, mint defloreálni. Ha a megismerő és a megismert közötti viszony kifejezésére általában használt összehasonlításokat alkalmazzuk, láthatjuk, hogy a kettő között egyfajta látás általi erőszaktétel áll fenn. A nem ismert tárgy makulátlanul, szűziesen adódik, valamiféle tisztasághoz hasonlítható. Még nem »árulta el« titkát, az ember azt még nem »csikarta ki« tőle. Minden ilyen kép azt emeli ki, hogy a tárgy semmit nem tud azokról a vizsgálódásokról és eszközökről, amelyekkel megcélozzuk: nem tudja, hogy tudunk róla, úgy bonyolódik bele ezekbe az ügyletekbe, hogy közben nem veszi észre azt a tekintetet, amely kémleli, mint az a nő, akit egy vándor meglep fürdés közben. Bizonyos áttételesebb, de pontosabb képek, mint amikor például a természet »érintetlen részeiről« beszélünk, egyértelműbben hangsúlyozzák a közösülést. Az ember letépi a leplet a természetről, leleplezi azt (vö. Schiller: Das verschleierte Bild zu Sais); minden kutatás a mezítelenség valamilyen eszméjét foglalja magában, amelyet felfedünk, mikor eltávolítjuk az akadályokat, melyek eltakarják, ahogy Aktaión félrehúzza a faágakat, hogy jobban lássa a fürdő Diánát.”¹⁰⁶

Minden kutatási műveletben megfigyelhető tehát az ismeretlenben rejtező, magukba zárt minőségek felfedésének-leleplezésének megfeleltethető mozzanat, amely a megismerés tárgyának lemeztelenítését – avagy annak mezítelen megmutatkozásra bírását – szolgálja. Amennyiben a megismerés egy létező rejtett, benső valóságának kifürkészésére irányuló erőfeszítés, a megismerő – a megismerés alanya és tárgya közt távolságot teremtő tényezők kiiktatására tett erőfeszítés révén – megnyilatkozásra, titkának kiadására kényszeríti a tekintete gyújtópontjában álló létezőt. Ahogyan az érintetlen természetbe való behatolás is olyan viszonyt hoz létre a megismerő alany és a megismerés tárgya között, amelyben önkéntelenül vesz részt a tárgy, a látás is olyan defloreáció Sartre leírásában, amelynek áldozata nem tud őt célba vevő és tisztaságától megfosztó tekintetről – ennek azonban éppen ellentmondani látszik Aktaión és Diana példája. A megismerés (vágya), azon túl, hogy a tárgy (létének) totális feltárására tett erőfeszítés, Sartre szerint egyúttal vadászat is, amely során a vizsgálódó tudat erőszakot követ el az általa felfedezett-felfedett tárgyon: „A megismerés ezenkívül vadászat. Bacon Pán vadászatának nevezi. A tudós az a vadász, aki rálel egy hófehér bőrű meztelen fürdőzőre, és tekintetével megerőszakolja. S e képek összessége egy olyan dolgot tár fel előttünk, amit Aktaión-komplexusnak nevezhetnénk.”¹⁰⁷

Korábban az ovidiusi szó- és képhasználat kapcsán felvetettük, hogy a Gargaphie-völgy barlangjában – ami egy harmatban és forrásvízben fürdő, hangsúlyosan szűz testet rejt magába – maga az érintetlenség mutatkozik meg mint terra incognita, ahová Aktaiónnak nem lehet bejárása. Ahogyan írtuk, a vadász járatlan, ismeretlen ösvényen keresztül jut a völgy legbenső rejtekébe, ami ugyancsak utalhat a testtáj érintetlenségére. Ha a fegyvernök-nimfa kezébe adott dárdában fallikus szimbólumra ismerhetünk, a forrásharmatozó barlang képében a női nemiszerv motívuma jelenik meg, így az ide történő behatolás a szűz istennő megerőszakolásának metaforájaként értelmezhető. Sartre-nál a vadászat vonatkozásában a szexuális libidón túl felmerül az élvezetalapú elsajátítás másik szimbolikus formája, a táplálkozás is: „Egyébként ha ennek a vadászatnak az eszméjét választjuk vezérfonalul, az elsajátítás egy másik szimbólumát is felfedezhetjük, egy még talán ennél is elsődlegesebbet: ugyanis azért vadászunk, hogy együnk. A kíváncsiság az állatoknál mindig a szexualitásból vagy az éhségből ered. Megismerni annyi, mint szemeinkkel enni.”¹⁰⁸ Míg a gondolatok létét az a szuverenitás határozta meg, amellyel elkülönítik és függetlenítik magukat az őket előállító-megteremtő tudattól, az érzékeken keresztül történő megismerésben Sartre szerint a – tárgyát közösülés vagy táplálkozás útján elsajátító – tekintet teljhatalma mutatkozik meg.

A kettő azonban nem zárja ki egymást, amennyiben a megismerő tudat is magához vonja, bekebelezi és asszimilálja a tárgyát: „egyfajta feloldódási folyamatról van itt szó, amelyben a tárgy egyre inkább a megismerő szubjektummá válik. A megismert dolog én magammá alakul át, a gondolatommá válik, és ezzel elfogadja, hogy létezésére csak tőlem tesz szert.”¹⁰⁹ Mivel a megismert efféle elemésztésével a birtokviszony is értelmét veszti, a vágy elpusztítja tárgyát dialektikus szükségszerűségének meghaladására törekvő tudat olyan tárgyra formál igényt, amit anélkül tudna magáévá tenni, hogy az – önmagában-való struktúráját elveszítve – feloldódna benne. Ekként fogható fel az elsajátító megismerés mentén történő asszimilációt és az elsajátított tárgy megőrzött integritását szintetizáló szexualitás; a testi birtokbavétel ezen formája lehetővé teszi, hogy a másik önnön individualitását és testének határait megtartva egyesüljön az őt magába fogadó testtel. A szexualitás és a táplálkozás egymást átjáró törekvéseiben tehát egyaránt a megismerés iránti vágyat létesítő erők figyelhetők meg; a megismerőaktus egyszerre behatolás a tárgyba és tárgy felszínének letapogatása, a tárgy bekebelezése és távolból való szemlélése. „Az a szinkretikus viszony, amely ezeknek az oly különböző törekvéseknek az együttesét megalapozza, csak egy elsajátító viszony lehet.”¹¹⁰

4. 3. Konklúzió. Közelítések a mítoszhoz az elsajátítás jegyében. A birtokló és a birtokba vett belső azonossága – a léthiányon alapuló létviszony. A cselekvés látszata és elszenvedése. Erőfeszítés az individuális léttotalitás elsajátítására

A vágy tehát eredendően a létre irányul, és mint ilyen, a léthiányt ismerhetjük fel benne. Míg az önmagáért-való a vágyott önmagában-valóhoz az elsajátítás módján viszonyul, a birtoklót és a birtokoltat egyesíti egymással az önmagáért-való léthiányán alapuló létviszony. „Az enyém úgy jelent meg számunkra, mint egy köztes létviszony az én abszolút belsőlegessége és a nem-én abszolút külsőlegessége között. Ugyanazon a szinkretizmuson belül az én nem-énné, a nem-én pedig énné vált. (…) Az elsajátítás tehát egy önmagáért-való és egy konkrét önmagában-való közötti létviszony lenne, és ezt a viszonyt az önmagáért-való és a birtokolt önmagában-való azonossá válásának ideális jelzése kísértené.”¹¹¹ Egy tárgyat birtokba venni Sartre szerint végső soron annyi, mint a világot akarni birtokolni, így a birtoklásban az a törekvés fejeződik ki, hogy önmagunkat egy ideálisan adott lét, avagy az önmagában-való konkrét totalitásának alapjaként ragadjuk meg. A világban-benne-lét ennyiben úgy határozható meg, mint a világ megragadása akként, aminek az önmagáért-való híján van ahhoz, hogy önmagában-önmagáért-valóvá váljon, vagyis individuális léttotalitásként. Ahogyan korábban idéztük, Sartre szerint emberi valóság tiszta erőfeszítés arra, hogy Istenné váljon – a léthiányból fakadó létvágy pedig olyan erőfeszítést fejez ki, amelyben nincs semmi, ami erőfeszítést fejtene ki. Ha az Aktaión-mítoszt az elsajátító megismerés modelljének tekintjük, nem a tárgyat megerőszakoló tekintetből, hanem az egyetemes léthiány és létvágy meghatározásából érdemes kiindulni: eszerint a vadász léte – mint vágyviszony – olyan, tiszta erőfeszítés az istenné válásra, amit nem ő és nem is más fejt ki.

Ebben a vonatkozásban érdemes felidézni az álmediális igék – jelen írás első részében, a szarvassá-válás jelentősége kapcsán tárgyalt – problémáját. Ortega a szarvast jelölő venado szó etimológiai eredetét (levadászott állat, kvázi par excellence préda) felvázolva jegyezte meg, hogy a vadászat latin alakja (venor) elsődlegesen álszenvedő/álmediális, vagyis szenvedő/mediális alakú, de aktivitást kifejező igeként van jelen a latin nyelvű szövegekben. Mivel a vadászat az elképzelhető legtárgyiasabb cselekvések egyike, Ortega szerint ellentmondásos, hogy a latin nyelv tárgynélküli, mediális alakban használja, ezzel ugyanis olyan tevékenységet fejez ki, amely magára a cselekvést végző alanyra irányul. A venari tehát ennyiben azt jelenti, hogy magára vadászni, amiben a vadász és a préda sajátos egysége vagy önmagába-hurkolódó helyzete fejeződik ki. A mediális igenemben nincs olyan szereplő, aki/ami előidézné a történést; valakivel/valamivel úgy történik valami, hogy nem maga, de nem is másvalaki/másvalami kezdeményezi a cselekvést. (A mediális ige „olyan történést, állapotot, állapotváltozást vagy képességet fejez ki, amely független az igealany akaratától, szándékától, tevékeny közreműködésétől. A mediális ige alanya tehát olyan személy vagy dolog, amellyel történik valami, amely elvisel, átél valamilyen állapotváltozást, ill. valamilyen állapotban van. Az állapotváltozás külső vagy belső hatás eredménye. Ide sorolhatjuk a létigéket is.”¹¹²)

Diana kettős, isteni-emberi alakjában felismerhetjük a szubsztanciává, vagyis mintegy a vadászattá magává vált tudatot, amelyhez a vadász – a venari igealakjában is megragadható – létében viszonyul, tehát erőfeszítésként az azzá válásra, aminek az ember-valóság a hiánya. A vadász valósága az önmaga okává vált szubsztanciává-lenni-vágyni, amennyiben a léthiány a lét birtoklásának olyan vágya, amely az azzá-válni-ban ragadható meg. A birtoklás valóságát azonban nem az én vagyok, hanem az enyém fejezi ki; ez az ellentmondás érhető tetten a vadász létében, amennyiben az nem más, mint a vadászat (létének/istennőjének) önmagává/magáévá tételének vágya. Az elsajátítás az én és a nem-én szintéziseként feloldja az azzá-válva-birtokba-venni feszültségét, amennyiben az alany anélkül teszi magáévá a tárgyat, hogy azzá válna; nem ő asszimilálódik a tárgyban, hanem ő asszimilálja magába a tárgyat. Sartre állítása szerint a megismerés az elsajátítás olyan aktusa, melynek révén a megismerő az ismeretlenbe hatolva hatalomra tesz szert azzal szemben; a látás általi megismerés során a látványt leleplező, annak titkát feltáró tekintet erőszakot tesz a látotton és beszennyezi azt. Míg Sartre leírásában úgy azonosíthatjuk be Aktaiónt, mint aki egy titok megismerésének vágyával és szándékával leskelődik az istennő után, Dianát pedig mint aki mit sem tud arról, hogy a vadász tekintetének tárgyává vált, a mítosz ovidiusi elbeszélésének lényegét éppen az (el)tévedés és a kölcsönös egymásra-észlelés adja.

Ennyiben az Átváltozások részét képező mítoszváltozat mélyebb értelméhez azzal kerülhetünk közelebb, ha a léthiányból kiindulva Aktaión létét úgy fogjuk fel, mint tiszta, akaratától független erőfeszítést az önmaga okává vált szubsztancia elsajátítására; vagyis a vadászatot és az elsajátítást egyaránt önkéntelenül szenvedi el a megismerés alanya és tárgya. A feltárult szubsztancia meglátása egybeesik az istennő általi (meg)látottsággal, így a tekintet és tárgya egyfajta tükröző-tükrözött viszonyba kerül egymással, és végül a vadász esik áldozatul annak a létvágynak, ami akaratán és tudtán kívül a barlangba vezette őt. A megismerés alanya és tárgya közt húzódó határ áthágásával mintha megszűnne létezni a határ, ami látó és látott, cselekvő és szenvedő, én és nem-én, vadász és vad között húzódik. Láthattuk, hogy Aktaión hübrisze az istent az embertől elválasztó határ áthágásaként határozható meg, így a vadászat léttotalitásaként azonosítható istennő megpillantása és az ebből következő metamorfózis felfogható úgy, mint a vadász törvényszerűen kudarcba fulladó kísérlete arra, hogy önmagáért-önmagában-való, szubsztanciává vált tudatként ragadja meg magát. A vaddá válás ennyiben azt jelentené, hogy a vadász az elsajátítani vágyott léttotalitás hiányaként és tagadásaként ismer magára; „önmagát annak a létnek a jelenlétében ragadja meg kudarcként, amivé válásában kudarcot vallott, vagyis azzal a léttel kapcsolatban, ami saját maga alapja lenne, (…) mert egybeesik önmagával.”¹¹³ Ebben az értelemben Aktaión léte nem más, mint olyan önmagánál való jelenlét, ami tiszta erőfeszítés az önmagára-való-vadászatra; mivel a vadász az, ami nem, és nem az, ami, az önmaga „egy ideális távolságot reprezentál önmagától a szubjektum immanenciáján belül, a saját magával nem egybeesés, az identitástól való mentesültség módján, miközben azt egységként tételezi”.¹¹⁴ Az önmagára-való-vadászat sikerét így csak a tudaton belüli hasadásként (nem) lévő semmi választja el az önmagára-való-vadászat kudarcától.

1. Publius Ovidius Naso: Átváltozások. Ford. Devecseri Gábor. Magyar Helikon, Budapest, 1964, 78. (A teljes elbeszélő költemény a 78-81. oldalon található meg.)
2. Walter Benjamin: Sors és jellem. Ford. Tandori Dezső. In: W. B.: Angelus Novus, Magyar Helikon, Budapest, 1980, 59.
3. Benjamin szerint képtelenség ellentmondásoktól mentes fogalmat alkotni a jellemről: a tevékeny embert (aki egyáltalán bírhat karakterrel) lehetetlen éles határokkal elválasztani a külvilágtól, mivel folyamatos és mindenre kiterjedő kölcsönhatásban áll azzal. Ahogyan az sem ítélhető meg bizonyosan, hogy mi tekinthető a sors, és mi a jellem funkciójának egy ember életében, írja, úgy a cselekvő és az őt magába foglaló külvilág is állandóan átjárják, befolyásolják és alakítják egymást, ekképpen kölcsönösen vissza lehet vezetni egyiket a másikra. „Jellem és sors ilyesképp tehát távol áll attól, hogy elméletileg szétválasztható legyen; inkább nagyon is egybevág. Ahogy Nietzsche mondja: »Akinek jelleme van, mindig visszatérő élménye is van.« Ez azt jelenti: akinek jelleme van, a sorsa lényegében konstans. Ez természetesen azt is jelenti, hogy akkor nincs is sorsa.” (Uo., 61.)
4. Uo., 62.
5. Uo., 63.
6. José Ortega y Gasset: Elmélkedés a vadászatról. Ford. Csejtei Dezső, Európa, Budapest, 2000, 86-87.
7. Ovidius nem utal Diana holdistennő-minőségére, de amennyiben ikertestvérét a Nap alakjában jeleníti meg, nem elhanyagolható, hogy Diana (bár nevében a fényt hordozza) a hold istennőjeként az éjszakával hozható összefüggésbe.
8. José Ortega y Gasset: Elmélkedés a vadászatról. Ford. Csejtei Dezső, Európa, Budapest, 2000, 58.
9. Ortega az állati természetet meghatározó félelem-ösztönről ezt írja: „Az állat esetében a félelem állandó, ez az ő létmódja. (…) Épp ezért amíg a félelem az ember eszét és képzeletét valósággal megbénítja, addig a vad képességeit a lehető legmagasabb szintre emeli. Az állati élet a félelemben tetőzik.” (Uo., 73.)
10. Egy Laelaps nevű vadászkutya megjelenik az Átváltozások Prokriszról és Kephaloszról szóló fejezetében is. Ovidius elbeszélése szerint a vadászistennő társául szegődött Prokrisz Dianától kapta a mágikus képességű kutyát egy másik bűvös ajándékkal: a célját soha el nem tévesztő gerellyel együtt. Az általa/számára kiszemelt prédát soha el nem vétő vadászkutyára bízzák a Thébát rettegésben tartó – az Átváltozásokban pusztán egy vérontó vadként aposztrofált – teumésszai róka elfogását, akinek azonban ugyancsak mágikus természete van, amennyiben lehetetlen utolérni. A hajtóvadászat megkezdődik, de – minthogy a hajsza szükségképpen a végtelenségig kéne hogy húzódjon – az istenek az űzőt és az űzöttet egyaránt márványba (egy másik változatban Laelapszot a Canis Major-, a rókát pedig a Canis Minor-konstellációba) merevítik. Laelaps és a róka viszonyában az ún. ellenállhatatlan erő paradoxont ismerhetjük fel: a logikai buktatót az képezi, hogy az egymásnak feszülő entitásokat vagy erőket egyaránt implicit módon kikezdhetetlennek tételezzük.
11. José Ortega y Gasset: Elmélkedés a vadászatról. Ford. Csejtei Dezső, Európa, Budapest, 2000, 70. Ortega külön fejezetet szán a kutyák vadászatban betöltött szerepének EBBEN AZ ELŐSZÓBAN HIRTELEN KUTYAUGATÁST HALLUNK címmel; a ragadozó és a zsákmány viszonyát két különböző zoológiai szinten álló, egymás létmódját kölcsönösen konstituáló ágens szembenállásaként értelmezi. Az offenzív fél ösztönrendszerének, az üldözés és az elejtés „eszközeinek” valamilyen módon megfeleltethetők a préda védekezőösztönei, különös tekintettel a rejtőzködés képességére. A vadászember azonban nem rendelkezik (már) a magát láthatatlanná tevő zsákmányállat elejtéséhez szükséges elleneszközzel, így a vad felkutatásához a kutya ösztöneit veszi igénybe és fordítja a maga javára. A kutyával való összejátszásból létrejövő vadászat-technikai innovációnak – vagyis hogy a kétlábú vadász saját maga és a vad ösztönvilága közé egy másik állatot iktat – éppen az a feltétele, hogy az ember (f)elismerje az elégtelenségét azoknak a logoszból származtatható adottságoknak, amelyek egyébként privilegizált pozíciót biztosítanak számára az evolúciós hierarchiában.
12. Az őrület szellemével (Maniával) rokonítható, olykor Dionüszosz ügynökeként feltűnő Lüssza a Héraklész gyermekei című Euripidész-tragédia szerint Uranosz – kasztrálásakor kiontott – vérétől fogant az éjszakával azonosítható Nüxben.
13. A Niobé-mítosz klasszikus esete a hübrisz vétkébe eső halandó megbüntetésének; a hét fiút és hét lányt világra hozott thébai királyné egy alkalommal megtagadta a Létónak járó áldozatot, mondván, annak mindössze egy fia és egy lánya van; az istennő elpanaszolta ezt Apollónnak és Artemisznek, mire az ikrek sorra lenyilazták Niobé fiait és lányait. A gyermekei halálát végignéző anya fájdalmában kővé vált.
14. Walter Benjamin: Az erőszak kritikájáról. Ford. Bence György. In: W. B.: Angelus Novus, Magyar Helikon, Budapest, 1980, 49.
15. Uo., 50.
16. Uo., 51.
17. Továbbra is kérdés, hogy miként fokozná a méltóságvesztést a meztelenül-meglátás megtörténtének kimondása, ha nem osztható meg a nyelven keresztül a (meg)látás tárgya.
18. Werner Hamacher: Bűntörténet (Benjamin vázlata: „A kapitalizmus mint vallás”). Ford. Pál Katalin. (Forrás: academia.edu)
19. Walter Benjamin: Az erőszak kritikájáról. Ford. Bence György. In: W. B.: Angelus Novus, Magyar Helikon, Budapest, 1980, 49.
20. Kerényi Károly: Hermész, a lélekvezető. Az élet férfi eredetének mitologémája. Ford. Tatár György, Európa, Budapest, 1984, 5.
21. Hasonlóképpen korlátozódott szarvas-/őzhúsra az angol venison kifejezés jelentéstartománya, ami eredetileg a vadászat során elejtett bármely állat húsára vonatkozhatott.
22. Forrás: http://zeus.nyf.hu/~mnyt/Seged/igek.htm
23. José Ortega y Gasset: Elmélkedés a vadászatról. Ford. Csejtei Dezső, Európa, Budapest, 2000, 126.
24. A mimetikus vadásztechnikák legkézenfekvőbb példája a vadhívó síp, Ortega szerint azonban a zsákmányszerzés legkezdetlegesebb, archaikus módszerei is az álcázásra épültek. „A falfestményeken a szarvasvadász már úgy jelenik meg, hogy testét az állat bőre borítja, és az emberfej fölött szarvasagancs táncol.” (Uo., 127.)
25. „Most aztán, Glaukón, mint a vadászoknak, körül kell állnunk a bokrot és lesnünk, nehogy elszökjék az igazságosság, és eltűnvén, megfoghatatlanná legyen. Világos ugyanis, hogy valahol itt van; lesd tehát, iparkodj megpillantani, és szólj, ha előbb veszed észre, mint én.” (Platón: Az állam., IV. könyv, 432b–432d. Ford. Jánosy István, Európa, Budapest, 1968.)
26. A vadászat-metaforára épülő gondolatmenet Maár Gyula Hűség a labirintushoz című portréfilmjében hangzik el.
27. Jean-Paul Sartre: A lét és a semmi. Egy fenomenológiai ontológia vázlata. Ford. Seregi Tamás, L’Harmattan, Budapest, 2006, 15.
28. Uo.
29. Uo., 17.
30. Uo., 19.
31. Uo., 27.
32. Uo.
33. Az ebben tetten érhető dialektikus mozgást a tekintetről szóló fejezet vonatkozásában fogjuk közelebbről megvizsgálni
34. Uo., 31.
35. Uo., 32.
36. A mítoszban – és általában a görög-római mitológia istenfelfogásában – éles feszültség áll fenn a valamiféle földi értéket vagy természeti princípiumot megtestesítő istenség, valamint az emberi viszonyokba és szituációkba közvetlenül beavatkozó, határozottan antropomorf istenalak között.
37. Jean-Paul Sartre: A lét és a semmi. Egy fenomenológiai ontológia vázlata. Ford. Seregi Tamás, L’Harmattan, Budapest, 2006, 117-118.
38. A prereflexív tudat tehát önmagának a tudata, az önmaga viszont nem határozható meg valós létezőként: a szubjektum nem képes önmagaként lenni, mivel az önmagával való megegyezés megszüntetné az önmagát.
39. Jean-Paul Sartre: A lét és a semmi. Egy fenomenológiai ontológia vázlata. Ford. Seregi Tamás, L’Harmattan, Budapest, 2006, 119.
40. Uo., 120.
41. Uo.
42. Uo., 121.
43. Uo., 122.
44. Uo., 123.
45. Uo., 124.
46. Uo., 127.
47. Uo., 129.
48. Mivel a hiány nem tartozhat a teljes pozitivitásként létező önmagában-valóhoz, csak az emberi valósággal együtt, annak részeként jelenhet meg a világban: a hiány feltételezi a hiányzó, a (hiányt elszenvedő) létező és a hiányolt totalitás („ami a hiány révén szétbontásra kerül, és ami a hiányzó és a létező szintézise által állna helyre újra” – Uo., 129.) hármasságát. A hiányzó azáltal lehet távollétében is jelen a létezőben, hogy mindkettő ugyanazon hiányolt totalitás egységében semmíti magát.
49. Jean-Paul Sartre: A lét és a semmi. Egy fenomenológiai ontológia vázlata. Ford. Seregi Tamás, L’Harmattan, Budapest, 2006, 131.
50. Uo., 132.
51. Uo., 133.
52. Uo.
53. Uo., 134.
54. Uo., 279.
55. Uo., 280.
56. Publius Ovidius Naso: Átváltozások. Ford. Devecseri Gábor. Magyar Helikon, Budapest, 1964, 78.
57. Uo., 79.
58. Jean-Paul Sartre: A lét és a semmi. Egy fenomenológiai ontológia vázlata. Ford. Seregi Tamás, L’Harmattan, Budapest, 2006, 280.
59. Uo., 280.
60. A másikat ebben a szituációban úgy célozza meg az én, mint elérhetetlen tapasztalatok összefüggő rendszerét, amelyben ő a másik számára adódó tárgyak egyikeként jelenik meg; ez a tárgyiság a másik nálam való jelenlétének egyik modalitása. A Tekintet-fejezetben Sartre úgy fogalmaz, hogy én és a másik között fennálló távolság két végpontja „nem közömbös, felcserélhető és kölcsönös viszonyban áll, hanem az általam látott ember felől bontakozik ki, egy egyoldalú viszony szintetikus felbukkanásának formájában.” (Uo., 315.)
61. José Ortega y Gasset: Elmélkedés a vadászatról. Ford. Csejtei Dezső, Európa, Budapest, 2000, 126.
62. Jean-Paul Sartre: A lét és a semmi. Egy fenomenológiai ontológia vázlata. Ford. Seregi Tamás, L’Harmattan, Budapest, 2006, 317.
63. Uo., 319.
64. Uo., 320.
65. Uo., 323.
66. Uo.
67. Uo., 324.
68. Uo., 325.
69. Uo.
70. Uo., 327.
71. Uo., 338.
72. Uo., 331.
73. Uo., 344.
74. Uo., 353-354.
75. Ebben a vonatkozásban érdemes felidézni, hogy a már szarvassá vált Aktaiónt is utoléri a szégyen, amikor azon tépelődik, hogy hazatérjen-e új testében, vagy hátralevő életét az erdőben töltse.
76. Jean-Paul Sartre: A lét és a semmi. Egy fenomenológiai ontológia vázlata. Ford. Seregi Tamás, L’Harmattan, Budapest, 2006, 354.
77. Uo.
78. Ezt a megértést az én ipszeitását megerősítő én-magam-lenni tudatként határozza meg Sartre; a szégyellem magam helyzet képezte struktúrában a szégyen egy másik számára való tárgy-énre utal, ugyanakkor feltételez egy ipszeitást is, aki szégyelli magát, vagyis a szégyennel társuló megértés magában foglalja az én szégyellem magam a másik előtt tapasztalat mindhárom dimenzióját. „Ha e három dimenzió valamelyike eltűnik, a szégyen is eltűnik.” (Uo., 354.)
79. Jean-Paul Sartre: A lét és a semmi. Egy fenomenológiai ontológia vázlata. Ford. Seregi Tamás, L’Harmattan, Budapest, 2006, 355.
80. Ebben az összefüggésben érdemes felidézni, hogy Robert Graves leírása szerint az Artemisz-hármasság értelmében az istennőt nemcsak szűz vadász- és holdistennőként, hanem Aphroditével rokonítható orgiasztikus nimfaként is tisztelték; a rituális fürdés inkább a nimfa-alakhoz köthető, mintsem a szűzhöz. (Robert Graves: Görög mítoszok. Ford. Szíjgyártó László, Európa, Budapest, 1981, 129.) Dianától ennyiben nem idegen az erotika, az exhibicionizmus és a hiúság; míg a vadász szándéktalanul, sorsától vezettetve lép be az istennő „privát szférájába”, Diana magatartásában tetten érhető egyfajta csapdába-csaló intenció. Ezt sejteti az, a mítosz értelmezésekor Benjamin szövege mentén felmerült szempont is, amely szerint a jog olyan mitikus instancia, amely nem büntetésre ítél, hanem bűnre, így maga a jogalkotás teszi szükségszerűvé Aktaión jogsértését, amennyiben egy mindaddig íratlan törvény áthágására – az istennő testi láthatóságára vonatkozó tabu – megsértésére kényszeríti.
81. Jean-Paul Sartre: A lét és a semmi. Egy fenomenológiai ontológia vázlata. Ford. Seregi Tamás, L’Harmattan, Budapest, 2006, 356.
82. Uo., 360-361.
83. Uo., 362.
84. Uo., 362.
85. Publius Ovidius Naso: Átváltozások. Ford. Devecseri Gábor. Magyar Helikon, Budapest, 1964, 81.
86. Jean-Paul Sartre: A lét és a semmi. Egy fenomenológiai ontológia vázlata. Ford. Seregi Tamás, L’Harmattan, Budapest, 2006, 363-364.
87. Uo., 364-365.
88. Uo., 365.
89. Uo.
90. Uo., 366.
91. Uo., 367-368.
92. Uo., 134.
93. Uo.
94. Uo., 135.
95. Uo., 136.
96. Uo., 137.
97. Uo., 140.
98. Uo., 144.
99. Uo.
100. Uo., 149.
101. Uo., 273.
102. Ezt a kölcsönösen konstitutív eseményt Sartre úgy írja le, hogy az önmagáért-való önmaga tagadásával az önmagában-való állításává válik, minthogy a belső tagadás fordítottja az intencionális állítás. Ezt az állítást csak az önmagáért-való teheti meg, mivel az önmagában-való nem képes anélkül állítani önmagát, hogy ezzel ne fejtene ki romboló hatást saját önmagában-létére.
103. Jean-Paul Sartre: A lét és a semmi. Egy fenomenológiai ontológia vázlata. Ford. Seregi Tamás, L’Harmattan, Budapest, 2006, 275.
104. Uo., 675.
105. Sartre kitér a vágy olyan formáira, amelyek nem az önmaga-okaként Önmagában-valóhoz képest határozódnak meg, hanem egy nyers és konkrét létezőhöz, vagyis a vágy tárgyához. Az olyan vágyviszonyban, amelyet egy konkrét, dologszerű létező határoz meg, jellemzően a tárgy birtoklásának vágya érhető tetten; ha pedig a vágy tárgya nem birtokba vehető, a vágyakozás vonatkozhat valaminek a megtételére/létrehozására vagy arra, hogy valamilyenek legyünk. A csinálni-val kifejezhető cselekvések nagy része a birtoklás eszközévé redukálható, amennyiben valamit azért hozunk létre, hogy általunk létezzen, és konkrét létezésének eredeteként sajátos tulajdonjogot nyerjünk felette. Az olyan tudati produktumokkal, mint műalkotások vagy a gondolatok, az én az enyém meghatározásban kifejeződő kettős-köztes létviszonyban áll, amennyiben nemcsak elgondolja őket, de találkozik is velük: „azért alkotom meg művemet, hogy ezt a kettős viszonyulást az elsajátítás szintézisébe emeljem.” (Uo., 677.) A gondolkodásban megismert igazság az én ismerete, mivel a gondolat noémája az elgondolás által válik hozzáférhetővé, a gondolat azonban függetlenedik az éntől, amelyből létezését meríti.
106. Jean-Paul Sartre: A lét és a semmi. Egy fenomenológiai ontológia vázlata. Ford. Seregi Tamás, L’Harmattan, Budapest, 2006, 678.
107. Uo.
108. Uo.
109. Uo., 679.
110. Uo., 680.
111. Uo., 690.
112. Forrás: http://zeus.nyf.hu/~mnyt/Seged/igek.htm
113. Jean-Paul Sartre: A lét és a semmi. Egy fenomenológiai ontológia vázlata. Ford. Seregi Tamás, L’Harmattan, Budapest, 2006, 132.
114. Uo., 119.