loader image

Sara Ahmed: Szexuális orientáció

Ha úgy intézzük, hogy egy alany azt a szobát, ahol tartózkodik, csak egy tükörben lássa, ami a függőlegeshez képest 45 fokos szögben tükrözi vissza, akkor az alany a szobát először „ferdének” látja. Egy mozgó ember úgy jelenik meg számára, mint aki oldalra dőlve jár. Egy papírdarab, amely az ajtó keretével párhuzamosan esik le, úgy jelenik meg, mint ami ferde irányban hullik le. Az együttes „különös” [queer]”.
– Maurice Merleau-Ponty: Az észlelés fenomenológiája1

  Merleau-Ponty Az észlelés fenomenológiája című művének van néhány „különös” [queer] pillanata.2 Ezekben a pillanatokban a világ kilép a maga „megszokott medréből”. Azoknak a térrel kapcsolatos kísérleteknek az elemzése során, amelyekben a szubjektum nem a közvetlen, szokványos módon látja a világot, Merleau-Ponty a térhez való viszonyunk lehetséges átértelmezésének kérdését veti fel: „Néhány perc után hirtelen változás következik be: a falak, a mozgó ember, a papír lehullása függőlegessé válik”3 Ez az átértelmezés, amelyet a perspektíva „függőlegessé válása” kifejezéssel jelölhetnénk, azt jelenti, hogy a „queer hatás” elmúlik, és az objektumok többé már nem „decentráltként” vagy „ferdén” jelennek meg. Más szóval Merleau-Ponty-t az érdekli, hogy a szubjektum hogyan igazítja, hogyan „egyenesíti ki” a különösségeket, s hogy ez a „kiegyenesítő” látásmód miként befolyásolja a test és a tér között fennálló kapcsolatot. A választ nem egy objektív koordinátákkal kijelölt térmodellre való hivatkozással adja meg (amelyben a „fent” és a „lent” függetlenül létezik az ember testi orientációjától), hanem arra való hivatkozással, hogy a teret a test szándékoltsága alakítja ki; a test tesz bizonyos dolgokat, a tér pedig ennek során egyfajta cselekvési mezőként ölt formát: „A látvány orientációja szempontjából nem az a fontos, hogy a testem ténylegesen, mint dolog hogyan helyezkedik el az objektív térben, hanem a testem mint lehetséges cselekvések rendszere, mint egy virtuális test, melynek fenomenális „helyét” a feladata és a szituációja határozza meg. Testem ott van, ahol valamit csinál.”4 Következésképpen a „queer” pillanatnak, amelyben a tárgyak ferdén mutatkoznak és a függőleges és a vízszintes tengelyek „kimozdulnak” a maguk helyéről, nem azért kell elmúlnia, mert az ilyen mozzanatok ellentmondanak az objektív teret szabályozó rendnek, hanem mert blokkolják a testi tevékenységet; akadályozzák a testet abban, hogy kiterjedjen a fenomenális térbe. Merleau-Ponty hajlamos ugyan azt mondani, hogy „a függőleges a testünk mint szinergetikus rendszer szimmetria-tengelye által meghatározott irány”,5 fenomenológiája azonban sokkal inkább egy olyan testi térről szól, amelyben a térbeli egyeneseket kizárólag a test tevékenységei „igazítják vonalba”, azok hatására alakulnak ki. Más szóval a test azért „egyenesíti ki” önnön perspektíváját, hogy ezzel térbeli kiterjedésre tegyen szert.

  Az ember késztetést érezhetne, hogy Merleau-Ponty „queer”-rel kapcsolatos fejtegetéseinek fényében újragondolja a kapcsolatot a normativitás és a függőleges tengely között. Ahogyan az első fejezetben már tárgyaltuk, a normativitás az időről időre ismétlődő testi aktusok hatásaként tekinthető, ami előállítja azt, amit testi horizontnak, a cselekvés terének nevezünk, amely bizonyos dolgokat elérhetővé tesz, másokat nem. A normatív dimenzió az „egyenes” test fogalmai mentén, a „vonalhoz igazodva” megjelenő test terminusaival írható át. A dolgok tisztának, „egyértelműnek” tűnnek (a függőleges tengelyen), amikor „egy vonalban” vannak, ami azt jelenti, hogy „egybevágnak” más egyenesekkel. Mi sokkal inkább szeretnénk a függőlegesre a „kiegyenesítő” mechanizmus hatásaként tekinteni, mint feltenni, hogy a vertikalitás egyszerűen adva van. Gondoljunk csak a pauszpapírra: amikor a vonalak a pauszpapíron megegyeznek azokkal a vonalakkal, amelyeket a sima papírról átrajzolunk, a pauszpapír egyenesei eltűnnek: pusztán egyetlen vonalegyüttest láthatunk. Hogyha a vonalak más egyenesek nyomai, akkor ez az egybevágás a kiegyenesítő eszközön, a „vonalzón” múlik, ami a dolgokat „egyvonalban tartja”, részben mintegy „helyre téve” őket. A vonalak eltűnnek az egymáshoz igazítás efféle folyamataiban, ezért amikor csak egyetlen dolog is eltér a többitől, vagy „kilóg a sorból”, az „általános hatás” „kibillentő”, vagy még inkább „különös” [queer].

  Maga a függőleges tengely az „egyenesben való lét” hatása, amikor a test vonala összhangba kerül más, már meglévő vonalakkal. A függőleges ennélfogva normatíva; az idők során ismétlődő testi és szociális tevékenységek által alakul ki. Az „egyenes(b)en álló” test az, ami kiterjedhet a térre, ugyanakkor az ilyen terek a tengelyek folytonos újrarendezésének hatására alakulnak, amely a „kiterjedés” egy másik fajta leírása. A dolgok, csak úgy, mint a testek, a megszokott módon, a „helyes mederben” léteznek, amikor „egyenesben vannak” – ilyenkor a jelenségek tere, amennyiben az túllép a szokványoson, leginkább „soron kívülinek”, „queer”-nek tűnik. Lényegében amikor valami „kilóg a sorból”, az nem csak arra a dologra vonatkozik, ami „ferdén” jelenik meg, hanem maga a világ „ferdül el”, ami megzavarja a képet és kiveti a testet a pozíciójából. Ha elgondoljuk, hogy a tér hogyan jelenik meg a függőleges tengelyek mentén, látni kezdjük, hogy a test orientációja miként alakítja a számunkra elérhető tárgyak körét, de nemcsak azt, hanem a „szöget” is, ahonnan a tárgyak hozzáférhetőek. A dolgok akkor tűnnek helyesnek, ha derékszögből közelítenek felénk.

  Természetesen, amikor Merleau-Ponty a queer hatásról értekezik, a „queer”-t nem mint szexuális orientációt gondolja el – mi azonban megtehetjük. Visszatérhetünk a „queer” szó etimológiájához is, ami az indoeurópai „twist”-ből [fonal, sodrony, csavarodás, elferdülés] származik. A queer tulajdonképpen egy térre utaló kifejezés, ami szexuális terminusként is lefordítható, méghozzá a „gellert kapott” szexualitás megjelölésére, ami nem követi az „egyenes vonalat”, ami elhajolt, elkanyarodott.6 A kifejezés térbeli jellege korántsem mellékes. Maga a szexualitás felfogható egyfajta térbeli alakzatként, és nemcsak abban az értelemben, hogy a testek belakják a szexuális tereket,7 hanem olyan értelemben is, hogy a testek azáltal szexualizálódnak, ahogyan e tereket belakják. A test önmagát tájolja be a térbe, például azzal, hogy különbséget tesz „bal” és „jobb”, „fent” és „lent”, „közel” és „távol” között, és ez az orientáció létfontosságú a testek szexualizációjához.8 A fenomenológia segít elgondolni, hogy a „lakni” és a tér által „belakva lenni” módozatait miként vonja fogalomkörébe a szexualitás.

  Fontos megjegyezni, hogy Merleau-Ponty reflektál a szexualitásra Az észlelés fenomenológiájában, sugallva, hogy az nem egy különálló terület, ami elválasztható lenne az általában vett testi tapasztalattól. Mint fogalmaz: „Ha egy ember szexuális története az, ami kulcsot ad az életéhez, ez azért van, mert az emberi szexualitásban az ember létmódja vetül ki a világ, azaz az idő és mások felé.9 Merleau-Ponty számára a szexuális test mutatja fel a testi orientációt úgy, mint „olyasvalamit, ami mindenre érzékeny10, a testet úgy, mint ami érzi a tárgyak közelségét, amelyekkel együtt létezik. Judith Butler (1989) Merleau-Ponty szexualitás-modelljének egy jelentős kritikáját kínálja, amikor rámutat, hogy e modell hogyan előfeltételez egy általános, univerzális orientációt a világhoz. Abban a pillanatban, amikor elismerjük az univerzalizmus veszélyét, megkérdőjelezhetnénk Merleau-Ponty „érzékelő test” fogalmát, vagy legalábbis felvethetnénk, hogy az ilyen test már önnön „mindenre érzékeny mivoltában” queer. Merleau-Ponty szexualitás-modellje leginkább a testi megnyilvánulások egy formájaként segíthet megmutatni, hogy az orientációk miként „emelnek ki” dolgokat, amelyek felé azok irányítva vannak, azzal, hogy a világban való berendezkedés és együttélés létmódjaivá válnak. Ha feltesszük, hogy a szexualitás létfontosságú a testi orientációban és abban, ahogyan a tereket belakjuk, akkor a szexuális irányultságbeli eltéréseink nemcsak annak kérdései, hogy „milyen” dolgok felé irányulunk, hanem számítanak abból a szempontból is, hogy a világra miként terjedünk ki a testünkön keresztül. A szexualitásra nem tekinthetünk úgy, mint amit kizárólag a tárgyválasztás11 határoz meg, hanem inkább olyasvalamiként, ami magában foglalja a különbözőségeket az ember világhoz való igazi viszonyulásában – abban, ahogyan valaki a világhoz „fordul” vagy irányul felé. Vagy inkább azt mondhatnánk, hogy a szexuális jelenségekhez való hozzáállásunk hatással van a dolgokra, amiket teszünk, például a különböző orientációk és a különféle módjai annak, ahogyan az ember a vágyait irányítja, egyúttal különböző világokban való létet is jelent.

  Ebben a fejezetben egy „queer fenomenológiát” kívánok megalapozni, a szexuális orientáció térbeliségének újragondolásával. A szexualitás létező irodalmában a fenomenológia egy perspektívaként lett átvéve, leginkább abból a célból, hogy elméleti keretet nyújtson a szexuális szubjektumok hétköznapi tapasztalatainak. Ahogyan Lisabeth During és Terri Fealy fogalmaz: „Ahhoz, hogy fenomenológiai igényt támasszunk a leszbikus és meleg elméletek felé, a homoszexuálisok mindennapi tapasztalataival kell kezdenünk a vizsgálódást, hogy elgondolkodhassunk a világban való helyzetükről és a másokhoz fűződő viszonyukról”12 13 Meg kellene itt jegyeznem, hogy a jelen írásban középpontba állított queer-orientációk a leszbikus lét speciális vonásai. A queer létformák más típusai különböző jelleget ölthetnek, még ha közös is bennük az egyenes vonalhoz mért ferde hajlásszög. A fenomenológia olyan szemüveget kínálhat, amellyel elgondolkodhatunk azon, hogy mi tárul fel e különböző pontok felől.[/efn_note] Míg e feladat alapvető fontosságú, én a fenomenológiát azért is kívánom munkamódszeremmé tenni, hogy „rákérdezzek” [to queer], miként közelítünk a szexuális irányultsághoz azáltal, hogy az „orientációt” a „szexuális orientáción” belül gondoljuk el. Más szóval pontosan ahhoz a kérdéshez ajánlok egy fenomenológiai megközelítést, hogy mit is jelent valaki számára szexuálisan „orientálódni” mások felé, míg megint mások felé nem. A queer fenomenológia hozzáférést nyújthat a szexuális irányultsághoz annak újragondolásával, hogy a tárgyak „iránt” felvett testi beállítódás miként hagy nyomot a testi és a szociális terek felszínén.

Sorok között

  A „szexuális orientáció” terminuson érdemes eltöprengeni. A kifejezésnek megvan a maga genealógiája a szexológiában, és korábbi terminusokkal is fokozatosan helyettesítették, úgy mint inverzió vagy szexuális preferencia. A szexuális orientációt gyakran az ember nemi tárgyválasztásának fogalmaival írják körül: hogy az vajon az „azonos”, vagy a „különböző nem”-e, Janis Bohan szavaival például „egy ember szexuális irányultságát annak a neme (saját vagy ellenkező) határozza meg, akihez érzelmileg és fizikailag vonzódik”14 Jelen esetben a szexualitást úgy fogjuk fel, mint „orientációval való rendelkezést”, amely már önmagában valamerre való „irányítottságként” érthető. A „kétpólusú” nemi modell hamar átkonvertálódik a kétpólusú orientációba: heteroszexuális vagy queer, miáltal a „queer” minden nem-hetero és nem-normatív szexualitás „ernyőfogalmává” válik.15 16

  Lényegében a szexuális orientáció a szubjektum szerves részeként értendő, identitásbeli kérdésévé válik. A szexualitás történészei megmutatták nekünk, hogy a gondolat, miszerint „rendelkezünk szexuális orientációval” – ahol a „rendelkezés” a létezés egy formájaként van lefordítva –, modern eszme.17 18 19 Ahogyan Weeks fogalmaz: „az elképzelés, hogy valaki homoszexuálisként (vagy alkalmasint heteroszexuálisként) van jelen, egy viszonylag új keletű jelenség.”20 Döntő jelentőségű, hogy Weeks a homoszexuális alakját a heteroszexuális zárójelezett figurája mellé helyezi. A „szexuális orientáció” gondolatának felbukkanása nem állítja egyenlő viszonyba a homo- és a heteroszexuálisokat. Sőt, csak a homoszexuális az, aki „orientációval rendelkezőként” konstituálódik: a heteroszexuális lenne vélhetőleg a semleges pozíció. A „szexuális orientáció” terminus feltűnése egybeesik a „homoszexualitás” mint a semlegestől „elhajló” emberek típusfogalmának előállításával. Vagy ahogyan Foucault közismerten állítja a szexualitás történetében, a modern szexológia az úgynevezett deviáns szexuális gyakorlatokat (mint szodómia) „átmeneti aberrációból” „típusokká” alakítja át.21

  Ha a szexuális orientáció a létezés kérdésévé válik, akkor a „lét” már önmagában (szexuálisan) orientálttá válik. De mit jelent „orientálódva lenni”? Ez a kérdés megköveteli, hogy az „orientációt” úgy fogjuk fel, mint aminek megvan a maga története a „szexuális orientáción” belül. Ahogyan az I. fejezetben kifejtettük, az „orientáció” terminus már önmagában egy térbeli kifejezés: megmutatja, hogy az ember hogyan helyezkedik el az objektumokhoz képest, méghozzá az „irányultság” értelmében, amellyel valaki rendelkezik, és amelyet felvesz a dolgok felé. A szexualitástudományokban meglepően kevésszer értekeznek az „orientáció” térbeli jellegéről, holott más terminusok térbelisége, mint például a queer-é, elismert. 22 23 Kivételt képez azonban Rictor Norton munkája, aki az „orientáció” kifejezést a maga teljességében vizsgálja. Mint fogalmaz: „Mivel az „orientáció” terminus a jogi és pszichiátriai diskurzusokban mára mindennapossá vált, most tudományos szakszóként gondolunk rá. Pedig természetesen csak egy iránymetafora, amely a mágnesességből és a navigációból származik, és amely fokozatosan kiszorította az 1970-es évek előtt használt iránymetaforákat, mint inklináció, deviáns, pervertált, invertált, elhajlás, hajlam [taste, tendency, bent], hajtás [drive]. A nemi szerelmet gyakran fejezik ki iránymetaforákkal. Kupidó nyilának hegye például a vágy tárgya felé mutat”24

  Mennyiben számít az, hogy a szexuális orientáció „irányítottságát” a nézőpontunkba helyezzük? A szexuális orientáció „típusokká” való átalakítása magával hozza az „irány vagy direkció” identitásként való lefordítását. Ha a szexuális orientációt olyasvalamiként értjük, amit az ember „birtokol”, úgy értve, hogy az ember „az”, mint amit „birtokol”, akkor ez a „valami” az ember vágyának irányaként válik definiálhatóvá, egy vonzalomként, ami mások felé húzza. Avagy a szexuális orientációval szólva mondhatnánk, hogy az irány a vágy vonalát „követi”, mint ahogyan a nyílvessző követi a szeretett tárgy irányát. Tehát a szexuális vágy a szubjektumot bizonyos emberek felé orientálja (beleértve, hogy mások felé nem) azzal, hogy meghúzza a vonalat vagy az irányt. A szexuális orientáció különböző vonalak követését foglalja magában, minthogy azok, akik felé a vágy irányul, már eleve „azonos” vagy „ellenkező” neműként tételeződnek. Nem egyszerűen a tárgy determinálja az ember vágyának „irányát”, inkább az ember által vett irány tesz elérhetővé néhány másikat úgy, mint a vágy tárgyát. A saját vagy a különböző nem felé való irányultság különböző vonalak mentén való mozgásként válik láthatóvá.

  A heteroszexualitásban például az ember vágya egyenes vonalat követ, ami alighanem a „másik nem” irányába vezet, amely mintha a vektor „hegye” lenne. A queer orientáció nem egyszerűen a „saját nem” felé való irányultságként tekinthető, hanem olyasvalamiként, ami nem követi az egyenes vonalat. Láthatjuk e különbségtételt alkalmazni a szexológus Havelock Ellis korai írásaiban is. „Szexuális inverzió”-modellje alapfontosságú, és Freud vitte tovább a szexualitásról írt későbbi munkájában. Ellis számára a szexuális inverzió egyértelműen az „irányról” szól, amit szexuális ösztönnek nevez.25 Mint írja: „Amikor a szexuális ösztön az azonos neműek felé irányul, aberrációnak vagyunk tanúi, amelyet változatosan „szexuális inverzióként” […] a normális heteroszexualitással szembenállóként szemlélnek.”26 Itt az „azonos nemre” irányuló ösztön vagy vágy „aberrációként” tételeződik. Az aberráció utalhat a „megszokott ösvényről való letérésre, a normális mederből való kilépés aktusára”, vagy még inkább „az igazságtól és a morális egyenességtől való elhajlásra”. Az azonos nemű orientáció így az útról való lekerülésből származik: ezen orientáció követésével elhagyjuk a „szokványos nyomvonalat, a normális folyásirányt”. És megfordítva, a heteroszexuális vágy „egyenes vonalúként” érthető, amely nemcsak egyenes, hanem egyben a helyes és a normális is, míg más vonalak egyszerűen csak „nem követik” ezt az irányt, ennélfogva a vágy „kisiklik a pályáról”.

A heteroszexualitás normativitása mint „ellenkező nem” iránti orientáció, az egyenes út követésének követelményeként írható át, miáltal az egyenesség fogalma további értékekkel párosul, úgy mint tisztesség, konvencionalitás, nyíltság, becsületesség. A heteroszexualitás naturalizációja azt a feltevést vonja maga után, hogy létezik egy egyenes út, amely mindenkit az ellenkező nem felé irányít, s hogy a „vágynak ez a vonala” az ember neméhez „igazodik”. A nemek a következőképpen igazodnak az orientációhoz: a férfi mivoltot a nő iránti vágy, a női mivoltot a férfi iránti vágy jelentené.27 A hetero-orientáció vonala a szubjektumot arrafelé helyezi, ami „nem ő”, és ami „nem ő”, az jelöli azt, ami „ő”. Ellis számára a testek mintha felépítettségükből adódóan „rendeződnének” a másik nem irányába. Például a hüvelyváladékot „a férfi nemi szerv behatolását elősegítő tényezőként” írja le.28 Felidézhetnénk itt a feminista kritikát a női test „tartályként” vagy edényként való felfogásával kapcsolatban, amely „készen áll” a férfi általi kiteljesedésre.29 A női test az eszköz, amellyel a férfi „meghosszabbítja önmagát”. A heteroszexualitás naturalitása, amely a testeket „irányítja”, függ az olyan értelmezésektől, miszerint a női test a férfi számára „konstituálódik”, akárcsak hogy a női szexualitás a férfire irányulóként szemlélhető. Más szóval a női vágy jeleit, mint például a nedvesedést, a férfi, s még inkább a férfi általi birtokbavétel felé „mutató” jelenségként olvassák. Vissza fogunk még térni ehhez a kérdéshez, amikor azt elemezzük, hogy mit is jelent a „kényszer-orientáció” a heteroszexualitásban.

  A queer vagy az inverz vágyak tehát letérnek a normál fejlődési pályáról, ahol az ember különböző célirányokba fejti ki a szexualitást, nem követve azt, amit a szexuális készenlét „céljának” tartanak. Ahogyan Ellis írja, a homoszexualitás „definiálható a legvilágosabban a szexuális devianciák közül, olyan impulzust jelent, ami a normalitástól teljesen és alapjaiban elváltozik egy olyan irányba, amely normális esetben a szexuális vágyak szféráján kívül esik, de más szempontból azért rendelkezik mindazon sajátosságokkal, amelyek hatnak az emberi érzelmekre.”30 Míg az azonos nemű vonzalom a heteroszexuális vonzalom ismertetőjegyeit viseli, olyan tárgy felé irányul, amely „normális esetben kívül esik” eme vágy szféráján. Másként fogalmazva olyan objektumokat ér el, amelyek nem folytatják a normál szexualitás vonalát.

  A queer vonzalom diszkontinuitása kifejezhető azzal, hogy a tárgyak nem pontjai az egyenesnek: a szubjektumnak „le kell térnie a vonalról”, hogy elérhesse azokat. A „vonalról való letérés” fordulatot jelent az ember „saját neme” felé, s egyúttal elfordulást az „ellenkező nemtől”. Elfordulni az „ellenkező nemtől” szintén az egyenes vonal elhagyását jelenti. És az azonos nemhez való odafordulást mégis egyfajta fenyegető aktusként olvassák, amely kétségbe vonja az ember szexualitását. Ellis31 saját inverzió-olvasata szerint a nőkben a veleszületett maszkulinitás az, ami a queer vágyat visszakormányozza az egyenes útra: ha az invertált nő valójában egy férfi, akkor nyilvánvalóan egyenes irányt követ afelé, ami nem ő (vagyis a feminin nő). Tehát a kérdés nemcsak az, hogy a queer vonzalmat hogyan olvassuk mint „pályaelhagyást”, hanem hogy miként tekintünk rá úgy, mint ami ezt a vágyat visszarántja az egyenesbe – amelyet az „ellentétes” nem iránti vonzalom szabályoz, avagy az, amik „nem” vagyunk. Az ilyen értelmezések „kisimító eszközként” funkcionálnak, követik az egyenes utat, vagy inkább „csak egyenesek mentén képesek látni” – s elénk tárják eközben, hogy az egyenes miként kombinálódik a helyessel, a megfelelővel, a normálissal.

  Az egyenes olvasat más szóval „kiigazítja” a queer vonzalom ferdeségét. Ahhoz, hogy a queer-ről való gondolkodás mikéntjének jelentőségét megvizsgáljuk, Freud egy homoszexuális nővel kapcsolatos esettanulmányát szeretném újraolvasni. Az esetet már ragyogóan vitatták másutt is, a leszbikus és queer kritikán belül (Roof 1991; O’Connor and Ryan 1993; Fuss 1993; de Lauretis 1994; Jagose 2002). Mindemellett úgy gondolom, hogy az esetet abból a célból olvasni, hogy lássuk, a vágy miként „vezérlődik” a különböző irányok mentén, újabb „szemszöget” kínál a metódushoz, amellyel Freud a homoszexuális vonzalomra tekint. Freud olvasási módszere voltaképpen a háttérhez való visszatérés: korábbi jelek után kutatva vizsgálja át az esetet, hogy magyarázatot nyerjen a queer hajlam eredetére; vagy az ő szavaival, „a folyamatot a végeredményből kiindulva visszafelé követjük nyomon”32 (1955: 167).33 Valójában a pszichoanalízis nemcsak hátratekintés, hanem egy olyan megközelítésmód, ami felhívja a figyelmet arra, ami a dolgok „mögött” van. Néhány queer olvasó számára éppen e mögöttesre fektetett hangsúly teheti vonzóvá a pszichoanalízist. Kérdezhetnénk: mit érünk el a visszafelé való gondolkodással? Freud azt sugallja, hogy e „fordított” perspektívából „az események láncolata kontinuusnak tűnik” (167). Az ilyesfajta olvasásmód azt feltételezi, hogy a szexualitás története egyenes vonalat követ, még ha Freud korábban el is ismeri a korlátait az általa „lineáris prezentációnak” nevezett jelenségnek, amely nem segíti, hanem eltéríti őt (1955: 160). Természetesen gondolkodhatnánk itt a digresszió felől is, amit Teresa de Lauretis oly erőteljesen meg is tett a freudi perverzió-modell rekonstruálásakor. Ugyanakkor fontos marad a szoros olvasás is, hogy meglássuk, mi az, ami tévútra fut. A háttér tekintetbevételével Freud nem pusztán „(esemény)sort talál”, hanem az „(esemény)sorért” is olvas. De mi történik akkor, ha e sorok között olvasunk?

  Freud „A női homoszexualitás egy esetének pszichogeneziséről”34 című tanulmánya egy csereaktussal kezdődik: az eset maga ebből származik. Tárgya: egy nő esete a homoszexualitással, s egy homoszexuális nő történetének olvasásán alapszik. A nő mint családjához kötődő szubjektum lép be a narratívába, akinek vágyai problémát vagy krízist jelentek a családja számára, amit meg kell oldani: „Egy társadalmilag megbecsült család tizennyolc éves, szép, okos leánya szüleiben visszatetszést és aggodalmat kelt gyengéd érzelmeivel, amellyel egy nála körülbelül tíz évvel idősebb „társaságbeli” hölgyet üldöz” (1955: 147).35 E nyitány beszédes az eset egészére nézve. Azzal, hogy a nőt a családjához tartozva szemléljük, alakja máris rájuk „utal vissza”, s ő maga pedig a visszatetszés forrásaként jelenik meg.  Más szóval a történet a családhoz való hozzárendeltség jelentésével „ruházza fel” a nőt. A problémával, ami az esetet előidézi, együtt jár a veszély, hogy a nő vonzalma kockára teheti a család jó hírét: szégyenbe hozhatja azt. Ahelyett, hogy az esetet a női homoszexualitás egy magyarázataként olvasnánk, inkább családi ügyként tekintünk rá, melynek kérdése az, hogy a család iránti szeretet miként követeli meg a biztos út „követését”, vagy inkább a határozott orientáció meglétét. Az eset által bemutatott probléma oly módon is olvasható, hogy a homoszexualitás veszélybe sodorja a családfa mint helyes irányvonal folytatólagosságát. Egy romantikus szerelmi történet helyett a család szeretetének története lehetne mindez, egy ideálissá magasztalt szereteté, amelyet heteroszexuális szerelemmel lehetne csak „viszonozni”.

  Akár azt is mondhatnánk, hogy a homoszexualitás kihívás elé állítja a család énideálját. Freud a Tömegpszichológiában ajánl egy elméletet arra, hogy a szeretet mennyire kulcsfontosságú a csoportidentitások kialakulása szempontjából. Fenntartva, hogy a szerelem célja a „szexuális egyesülés”, Freud amellett érvel, hogy a másféle szerelmi vonzódások, bár eltérnek ettől a céltól, ugyanolyan libidinális energiákban osztoznak, hogy a szubjektumot a szeretett tárgy felé tereljék (1922: 38). Freud számára egy csoportot összetartó kötelék a vezér személyére átvitt szeretetben áll, melynél fogva ez az átvitel a csoport „közös nevezőjévé” válik (66). Mondhatnánk úgy is, hogy a tömeg egy tárgyra irányuló, megosztott orientáción keresztül formálódik tömeggé. Pontosabban egy tömeg akkor alakul ki, amikor „az egyének (…) az énideáljuk helyére egy, és ugyanazt a tárgyat állították, és ennek következtében énjükben azonosultak, identifikálódtak egymással” (80). 36 Freud azonban a családot nem igazán tekinti ilyen értelemben vett „tömegnek”. A család inkább az az elsődleges és intim közeg, ahol a libidinális energiák az apa és az anya iránti vágyon keresztül alakulnak, amelyek helyébe azután másféle szociális formák lépnek.37 A családot mi mégis elgondolhatjuk egyfajta mesterséges társadalmi csoportként a fent leírt módon: hogy az ember hűségessé váljon a családhoz, énideálját e tárggyal azonosítja, avagy „a család” válik azzá a tárggyá, amit az ember az énideálja helyére állít. Az elgondolt tárgy, amit itt „családnak” nevezünk, természetesen az apa alakjával társul: az apa teste metonimikus értelemben a család testével kapcsolódik össze, épp úgy, ahogyan a „vezér” kapcsolódik a „tömeghez”. Tehát az apával való azonosulás (a szeretetéért való vágyakozás) a családformához való ragaszkodássá válik, azon vágy értelmében, hogy a „családfa” folytatódhasson, minélfogva e ragaszkodásnak összhangban kell lennie, vagy inkább „rokoníthatónak” kell lennie másokkal, akik úgyszintén a „családot” teszik énideáljuk helyére.

  A női homoszexuális vágy „orvosi esetté” válik, amennyiben ellenszegül a leszármazási vonalnak és a család önmagáról kialakult képének – vagy annak, amit „megbecsülésnek” nevezhetnénk, ami ugyanakkor egy másoknak megrendezett, mások megítélésétől függő kép a „normális társadalom” szemszögéből. Azzal, hogy a lány szégyent okoz, „az apa gyanúját és szigorát egyaránt felkelti”38 (1955: 148). Az ügy szégyenteljessége az, hogy a lány a viselkedésével „a saját hírére sem volt tekintettel” (148)39, mondhatni nem az azt megillető helyen kezelte a családja és a saját jó hírét, története egy kudarc, ami elsősorban az apát ért sérelemként kerül leírásra. Egyszerűen szólva a lány nem állítja a család énideálját a sajátja helyébe. Éppen a gondatlanság az, ami az említett csereaktust biztosítja: az apa orvoshoz fordul, akit azzal a feladattal bíz meg, hogy „leányukat térítse vissza a normális élethez” (149; kiemelés tőlem – a szerző).40 A lány férfiak közötti felcserélgetése itt körbeadogatásként vagy a családi „vonalhoz való visszaigazításként” tűnik fel: ha az ember a családot helyezi a szeretett tárgy pozíciójába, az jelenthetné a leszármazási vonalat követő életet, minthogy az folytatólagos pontok szerint halad. Más szóval „egyenesben lenni” azt jelenti, hogy az ember a házasság és az utódnemzés felé irányítja a vágyait; hogy a vágyait a családfa reprodukciójára összpontosítja.

  Mindez már egy meglehetősen queer olvasat: az azonosulás és a vágy drámája hagyományosan inkább a gyermek anyjához vagy apjához fűződő viszonyának terminusaival – mint a szexuális különbségek „végpontjai” – lehetnének olvashatók az elgondolt „családi” entitás helyett. Az én magyarázatomban identifikáció inkább a családdal és az apával történik, amennyiben az megtestesíti a családot, mintsem az apával vagy az anyával, mint olyan szubjektumokkal, amelyek a nemeket elválasztó képzeletbeli egyenes két pólusán helyezkednek el. Másként mondva a nemi tengely nem határozza meg szükségszerűen az identifikációt, de kapcsolatban áll az értékekkel és a minőségekkel, amelyek az apa figurájára, valamint rajta keresztül a családi formára is (társadalmi jó) jellemzőek. A családdal való azonosulás a család jóváhagyásának kívánalma lehetne (jó gyermekké válni), s ezáltal annak vágya, amire „a család” vágyik: a leszármazási ág újratermelésének. Ezen olvasatban a női heteroszexuális orientáció számára inkább azt jelenthetné a családdal való azonosulás, hogy a vágy tárgyainak helyére férfiak kerülnek (férfiak „felé hajlanak”); mintsem hogy az anyával azonosulnak, és az apa után vágyakoznak, míg más férfiak nem lépnek a helyébe.

  Kulcsfontosságú, hogy az esetet okozó lány úgy jelenik meg, mint aki „elégedett” a szexualitásával: „Nem próbált meg azzal megtéveszteni, hogy azt állította volna, elemi szükséglete megszabadulni homoszexualitásától” (1955: 153).41 Ellenkezőleg, ahogyan maga Freud fogalmaz, „semmilyen másfajta szerelmet nem tudna elképzelni” (153).42 A lány azonban terápiás szándékát fejezi ki Freud felé: nem annak szándékát, hogy kiegyenesítse szexuális orientációját, hanem a vágyat, hogy ne okozzon bánatot a szüleinek (153).43 Más szóval a baj forrásának lenni már önmagában „fájdalmas” a gyermek számára. Az ilyen fájdalmat a szülőkkel való testi azonosulásként is olvashatnánk: a homoszexuális lány annyiban veheti fel a család énideálját, amennyiben a fájdalma érzelmileg „egybevágóvá” teszi a családjával és annak szomorúságával, még ha ezzel egyidejűleg meg is tagadja ennek az ideálnak a követését a vágyirányultságában. Egyszerre vágyakozik a családvonalról való letérésre, s érez bánatot az olyan útra való rátérés miatt, ahol vágyai a családi sérelem forrásává válnak. Másként fogalmazva a lány gyötrelmét nem a leszármazási vonal követésében beállt kudarc okozza (amely e gyötrődést a szégyenhez vinné közelebb), hanem az, hogy szemtanúja a „bánatnak”, amit e queer eltérés okoz másoknak. A fájdalomnak és szomorúságnak ez a belső természete – mint olyan „metszéspont”, ahol a helytelen érzelmek találkoznak – hívja fel a figyelmet arra, hogy a queer létnek mennyire nem egyszerű leválni azokról az útvonalakról, amelyeket nem követ, minthogy azok úgyszintén a csatlakozási pontokon torlódnak fel.

  Freud olvasata ennélfogva „magyarázatot” próbál adni a queer vonzódás megnyilvánulására, amelyben inkább a gyötrődés tűnik félreirányítottnak. Bár kétségbe vonja a veleszületett inverzió szexuális modelljét azzal, hogy a pszichikai nemi jelleg és a fizikai hermafroditizmus nem esik egybe (154) 44, az esetet mégis az inverzió példájaként olvassa az olyan megfigyelésekkel, mint hogy lány arcvonásai „inkább élesek, mint lányosak”; hogy éleselméjű, és gondolkodása higgadt, világos; valamint hogy a szeretést részesíti előnyben a szeretettséggel szemben (154).45 E „sajátosságok” mindegyike a férfiasság jeleiként kerül olvasásra. Freud számára a szerető mindig maszkulin, mint a libidó férfias jellegét megtestesítő figura. Felidézhetjük Freud legelső leírását a homoszexuális nőről szerelme „üldözése” közben: ez a bemutatás máris maszkulin szeretőként „láttatja” őt a szeretett feminin tárgy hajszolásakor. Freud itt újra „kiegyenesíti” a queer vonzalmat azzal, hogy e vonzalmat átírja „az ellenkező nem” felé való irányultság fogalmaival.46

  Freud női homoszexualitás-magyarázata iránymetaforákra támaszkodik. Vegyük tekintetbe például az alábbi leírást:

  “A magyarázat a következő: a leány a gyermekkori Ödipusz-komplexus serdülőkori feléledésének abban a fázisában volt, amikor a csalódás kerítette hatalmába. Világosan tudatosodott benne az a vágy, hogy gyermeket, méghozzá fiúgyermeket szeretne, azt azonban, hogy ezt a gyermeket az apától, annak hasonmásaként szerette volna, azt nem tudatosíthatta. Ekkor azonban az történt, hogy nem neki lett gyermeke, hanem a tudattalanjában gyűlölt vetélytársnőjének, az anyának. Felháborodva és kétségbeesve fordult el az apától, sőt, általában a férfiaktól. Ez után az első nagy kudarc után elutasította nőiségét, és igyekezett máshová helyezni libidóját.” (157)47

  Kísértést érezhetnénk, hogy Freud olvasatához itt egy „eltérő” szempontot ajánljunk. Freud számára a lány vágyakozása az apától való gyermek iránt kiszorítja az apa iránti vágyát: a gyermeket már „az apa hasonmásaként” látjuk. Ez a vágy meghiúsult és a lázadás aktusához vezetett. A homoszexuális nők úgy értelmeződnek, mint akik szenvednek a csalódástól és a szenvedélytől; csalatkozik azon vágyuk, hogy reprodukálják az apa leszármazási vonalát, ami dühöt vált ki belőlük, valamint a családvonal elhagyásához vezet (avagy a férfiaktól való „elforduláshoz”). Kísértést érezhetnénk, hogy a lány eredendő vágyának elbeszélését másként olvassuk – vagyis olyan vágyként, ami azt adja az apának, amire az vágyik (a saját képmását). A lány vonzalma más szóval „követi” az apa vágyának „irányát”. Az apa kívánalma szabja meg a történet folyását. Ez a történet az apa azon óhajaként olvasható, hogy önnön képmása újratermelődhessen, ami egy olyan óhaj, ami a homoszexuális vágyból „cserébe” személyes és társadalmi kárt termel. Talán ez a „csalódás”, ami hamar dühvé alakul át, nem a queer gyermek tapasztalatát írja le, hanem a heteroszexuális apáét, valamint más heteroszexuális szubjektumokét, akik elfoglalják az apa helyét.

  Ami Freud „magyarázatának” a tétje, amelyben a leszbikus vonzalom a férfiak csalódásból fakadó elutasításaként értelmeződik, részben Freud saját vágya az igazságra, saját „hajszája” az eset után. Az üldöző személyében Freud a szerető pozíciójában van, aki azt kutatja, hogy „mások” hogyan fordulnak le a „keskeny egyenesről”, miáltal a fordulat az „ellenkező nemtől” való elfordulásként tételeződik. Az „elfordulás” metaforája azt sugallja, hogy a queer vonzalom „kisiklássá”, a rossz irányválasztás egy formájává válik. Ha az „egyenes vonal” a „jó irány”, akkor mindez inkább pszichoanalitikus vágyként érvényesülhet, mintsem igazságként, ami az olvasás során „tárul fel”. Freud interpretációjában a nő csalatkozik abban, hogy gyermeke legyen az apától, ami arra készteti őt, hogy elforduljon tőle, s általánosan a férfiaktól.48 Ez az olvasat a leszbikus vonzalmat a heteroszexuális vágyat ért kudarc kompenzációjaként tekinti. Ahogyan Judith Roof érvel, „a leszbikus szexualitás férfi származékként definiált, az elbukott, vérfertőző apa iránti vágy terméke, avagy megerősítése” (1991: 203). Az ilyen „egyenesről letérő” vonzalmakra ebből kifolyólag úgy tekintenek, mint amit a megbukott vágy okoz. A narratívát mi Freud az apával, s az apa óhajával való azonosulásának fogalmaival is olvashatnánk. Sőt, az apa vágyának története, és a kudarc visszatérésénél fellépő sérelemérzése a pszichoanalízis történeteként értelmezhető át. Ha Freud vágyát a narratíva előidézőjeként nézzük, akkor egy másik olvasatot is ajánlhatunk ahhoz, ami csalódást keltő az esettel kapcsolatban. Maga Freud egyenes vonal iránti óhaja az, ami a narratívát a csalódás felé irányítja: más szóval az egyenes inkább jelöli a heteroszexualitás iránti vágyat, mint hogy heteroszexuális vágyként működne. Freud azt kívánja, hogy az apa leszármazási vonala folytatódjon, hogy a család reprodukálódjon, s ezt a kívánalmat a homoszexuális nőre is kiterjeszti; annak az óhaja ez, hogy a lány az „ő hasonmását” óhajtsa, ami azt jelenti, hogy Freud a queer hajlamot pusztán a lány vágyának igazolásaként olvassa (a nő egy csalódás folytán „hajlik el” a nők felé). Másként fogalmazva Freud azt kívánja, hogy az eset lehetővé tegye önnön „képmása” újratermelődését. Freud olvasata, miszerint a queer szerelmet az apa abbéli kudarca okozza, hogy visszatérjen szerelméhez (hogy „képmására” gyermeket nemzzen), úgy is tekinthető, mint a vágy beteljesítésének egy formája, azon vágyé, amit a lány neki „valójában” kívánt.

  Nem meglepő, hogy Freud a csalódásélményéből merít azáltal, hogy a homoszexuális vonzalmat az „ellenkező nem” iránti vonzalomként értelmezi át. Ha a lány „elfordult” a férfiaktól, azzal egyúttal másfelé is fordult: „Átalakult férfivá, és az apa helyett az anyát tette meg szerelme tárgyául”(158).49 A fordulat, ami „elfordítja” a testet a „másik nemtől”, úgy íródik át, mint „a másik nemmé” való átváltozás. A lány azonosul az apával és szereti az anyát, ami a lány részéről azt a fenyegetést jelenti, hogy helyének elfoglalásával az apává változik át. A queer aberráció, vagyis az egyenes útról való elvándorlás helyreállítása ellenére Freud önnön kívánsága egyfajta halálvággyá válik: a férfiak iránti vonzalom elutasításával a lány a freudi vágyat is elutasítja, hogy reprodukálja az apa ideális képmását: a lány nem kívánja ezt a képet, sőt, az apa pozíciójának elfoglalásával fenyeget (Freud 1955: 157). A queer fenyegetés „halálos fenyegetéssé” válik: a queer vonzalom az apa leszármazási vonalának megszakításával fenyeget. Egyenesbe hozni e queer vágyat egyet jelent az apai ág, sőt, maga a pszichoanalitikus ág folytatásával is.

  Freud műveiben természetesen számos különböző vonal létezik a szexualitással kapcsolatban. Világos, hogy például a szexualitásról írt késői esszéiben expliciten elutasítja, hogy a szexuális ösztön kizárólagosan egy specifikus tárgyra irányul: azt állítja, hogy a szexuális ösztön bír „a szabadsággal, hogy egyaránt kiterjedhessen férfi és nőnemű tárgyakra” (1977: 57), még inkább elutasítja azt a nézetet, miszerint a homoszexuálisok elkülönülhetnek az „emberiség többi részétől mint speciális karakterrel rendelkező csoport” (56). Ahogyan Teresa de Lauretis (1994) kiemeli, Freud tekintetbe veszi azt, hogy a hetero-és homoszexuális orientációk magukkal hoznak egy tárgyválasztással kapcsolatos megkötést, ami magyarázatot követel. Egyfelől a Freud által kínált perverzió-modell – annak térbeli alapjával – fenntartja a határvonalat a normális és a deviáns szexualitás között. Freud a perverziót úgy definiálja, mint ami „szexuális célhoz kapcsolódik”, és akkor fordul elő, amikor „egy anatómiai értelemben vett átterjedés tapasztalható a test azon régióin túlra, amelyek szerepet játszanak a szexuális egyesülés során”, avagy mint „sóvárgást a szexuális tárggyal való azonnali érintkezés után”, amelynek „normális esetben gyorsan kellene a végső szexuális cél irányába tartania” (1977: 62). Amennyiben egy pont letér e heteroszexuális egyesülés felé tartó egyenesről, akkor egy perverz ponthoz érünk. A vonalat magát leginkább ez a pont teszi perverzzé. Freud számára „minden olyan belső és külső faktor, ami megakadályozza vagy késlelteti a normál szexuális cél elérését (…) kétségkívül támogatja a tendenciát az azt megelőző cselekedetek elnyújtására” (68).

  A perverzió úgyszintén egy térbeli kifejezés, ami az ortodoxiával való ellenállás vagy szembeszegülés hajthatatlan szándékára utalhat, de arra is, ami makacsul „elfordul attól, ami jó, helyes, megfelelő”. Néhány queer elméletíró számára ez teszi a „perverziót” hasznos kiindulási ponttá a queer „dezorientációról” való gondolkodásban, s hogy az miként tartalmazhat nem pusztán heteronormatív feltevéseket, hanem társadalmi konvenciókat is és ortodoxiákat általában.50 Ahogyan Mendy Merck érvel, a perverzió nem csupán a deviáns szexualitást írja le, hanem egy „szélesebben vett szembehelyezkedést azzal, ami elvárt és elfogadott” (1993: 2), vagy inkább egy „doktrínától való elszakadást” (3). Mindezek után érdemes úgy olvasni újra a „pervertált” fogalmát mint „tévútra fordulást”, vagy mint ami letér az egyenes útról. Az egyenes út lenne az, ami mindenféle elágazás nélkül halad a heteroszexuális egyesülés vagy párosodás „célja” felé: bármilyen tevékenység, ami a heteroszexuális egyesülést elodázza, perverz, ami magában foglalja az olyan heteroszexuális gyakorlatokat is, amelyek nem a pénisz vaginába hatolását „célozzák”. Ez az elodázás vagy „elhalasztás” fenyegeti a heteroszexuális vonalat, amennyiben kockáztatja a vágy és a reprodukció „szétválasztását”; az egyenes célja, gondolhatná valaki, „az apa képmásának” újratermelése. Lényeges, hogy Freud megkülönbözteti a neurózist a perverziótól, sőt, azt állítja, hogy a neurózis a perverzió ellentettje (1977: 80). Vagyis a neurózist az „abnormális szexuális vágyak” blokkolása okozza, beleértve az azonos nem iránti „queer” érzelmeket. A végeredmény pedig Freud számára az, hogy a heteroszexualitás „vívmányának” gyakran neurózis az ára. Ebben a modellben a szexuális cél „természetesen” a heteroszexuális egyesülés felé hajolhat, ugyanakkor Freud azt is kimondja, hogy a nem ezen cél felé irányuló vágy vonulatának megtagadása nem járhat pszichikai veszteség nélkül: az a heteroszexuális, aki elfojtja homoszexuális érzelmeit és a vágy másfajta perverz formáit, a neurotikussá válást kockáztatja.

  Vajon ezt kutatja itt Freud, hogy „felszabadítsa” önnön egyenes vonal iránti vágyát? Ahogyan fogalmaz, „a tárgyválasztás egyik implicit feladata, hogy megtalálja az útját az ellenkező nem felé. De ez, mint tudjuk, nem érhető el bizonyos mértékű tapogatózás nélkül” (1977: 152; kiemelés tőlem – a szerző). Dolgok pedig épp e tapogatózási ponton történhetnének. Freud épp annál a pontnál „tapogatózik”, s téved el, ahol mi látni kezdjük, hogy az „egyenes út” az, ami a tévútra kerülés irányát megszabja. A tévútét, ami nem vezet minket vissza az egyenesre, de megmutatja, ami annak követésével elvész.

Heteroszexuálissá válni51

  Ezúttal egy Simone de Beauvoir-parafrázissal indítanék: „Az ember nem születik heteroszexuálisnak, hanem azzá válik.” De mit jelent, hogy a heteroszexualitást [straightness] inkább kialakulási folyamatként, mintsem létezésként pozicionáljuk? Már láttuk, hogy a kiegyenesítés érdekében Freud a queer vonzalmat a heteroszexuális vágybeteljesülés kudarca felett érzett gyötrelem és harag kiszorításaként állítja helyre olvasatában. Az, hogy a queer vágyat ezen fogalmak mentén olvassuk, egyet jelent a „ferdeség” egyenesbe hozásával. A családfa abban a pillanatban reprodukálódik, mihelyt fenyegetettségbe kerül. Már azt is láthatjuk, hogy az „egyenes út” munka révén érhető el, ami a családvonalról való letérés mozzanatait a szubjektum elbukásának jeleként értelmezi újra a „saját út megtalálásában”. A homoszexuális entitás más szóval úgy olvastatik, mint aki elveszti az utat az „ellenkező nem” „felé”.

  Hogy egy szubjektum a munka hatására válik „heteroszexuálissá”, az inkább a szexuális orientáció szociális konstruktivista szemszögű leírása lehetne, mintsem az esszencialista megközelítés (Jagose 1996: 8). Ám érvelésemet nem igazán definiálnám e kijelentések mentén. Részben azért nem, mert a szexuális orientáció kérdését lehetővé tevő vitát vagy a „választás” fogalma lengi körül (vagyis hogy „megválasztjuk”, hogy homo- vagy heteroszexuális leszünk-e), vagy a biológia (ahol a „biológiai” egy már meghúzott egyenesként, a természet vonalaként olvasható), s ez legfőképpen a queer elmélet ellenlábasainak köszönhető (lásd Le Vay 1996). Természetesen a társadalmi konstrukció nem a választásról szól,52 és amikor a választás révén határozzák meg, akkor szigorúságát vagy magyarázó erejét nagy részben elveszíti. De számomra a „konstrukció” szó, főként amikor a nem-akaratlagosság mentén határozzák meg, nem igazán tárja fel azokat a lehetőségeket, amelyekben a szexuális orientáció inherensnek, testinek, vagy akár esszenciálisnak érezhető. Nem magyarázza meg, hogy az orientációt mi módon érezhetjük úgy, „mintha” belülről fakadóan irányítana minket bizonyos tárgyak és mások felé. Janis Bohan például inkább a „szexuális orientáció” kifejezés mellett érvel, szemben a szexuális preferenciával”, minthogy az előbbi „használata inkább hajlamos közvetíteni, hogy az LGB [leszbikus, gay és biszexuális] identitás nem (egyszerűen) egy preferencia, hanem sokkal inkább egy adottság, mint a jobb-vagy balkezesség” (1996: 4; kiemelés tőlem – a szerző). Azt állítja, hogy a szexualitást sokan „belsődlegesnek, rögzítettnek és állandónak” tapasztalják (229). Szükséges tehát magyarázatokat alkotnunk arra, hogy az orientáció hogyan működik egyidőben mint effektus és eredendőként megélt vagy tapasztalt dolog, vagy mint a világban való berendezkedés módja azzal, hogy egy bizonyos oldal felé orientálódunk, mint ahogyan jobb- vagy balkezesek vagyunk. Megkérdezhetné itt valaki, hogy a „kezességet” hogyan foghatjuk fel úgyszintén az irányokkal kapcsolatban: bal-vagy jobbkezesnek lenni azt jelenti, hogy előnyben részesítjük a test egyik vagy másik oldalát.53 Az ilyen irányok a test irányítottságának eredményei. A „heteroszexuálissá válás” folyamatának megértésével elismernénk, hogy a szexuális orientációk miként érződnek lényeginek a világban való létben, s hogy a testek miként „terjednek ki” a térre azáltal, hogy az egyik, vagy a másik út felé terelődnek, ahol is az „ezt” és az „azt” a választó vonal egyik vagy másik oldala felől érezzük.

  A „heteroszexuálissá válás” munkáját két anekdota ismertetésével szeretném tekintetbe venni. Mindkettőben szerepelnek asztalok. Az összecsengést azonban nem az íróasztal, hanem az étkezőasztal villantja fel. Az étkezőasztal egy olyan tárgy, amely körül a „mi” összegyűlik. Az ilyen asztalok funkciója meglehetősen különbözik az íróasztalétól: nemcsak azért, mert különféle tevékenységformákat tesznek lehetővé, hanem azért is, mert társasági összejövetelek céljára irányulnak; vagyis eltérnek az író magányos világától. Az étkezőasztal körül emberek csoportosulnak, a felület „közvetítő szerepe” révén csoportot alkotnak, megosztják egymással az „asztalon”lévő ételt és italt. Az asztal a köré gyűlt emberek közötti közvetítő, „összejövetelt” generáló szerepéről Hannah Arendt is írt Az emberi állapot [The Human Condition] című munkájában: „A világban való együttélés alapvetően azt jelenti, hogy a dolgok megoszlanak azok között, akik e tárgyakat együttesen birtokolják, akárcsak az asztal, ami azok között helyezkedik el, akik körbeülik” (1958: 53).54 55 Ami áthalad az asztalon, meghúzza az együtt ülők közötti kapcsolódási vonalakat, míg maga az asztal a dolgok körbeadogatásának aktusát „alapozza meg”.56

After Kinship című kötetében Janet Carsten az asztalt a rokonság kontextusában vizsgálja, s kifejezetten a konyhaasztalra koncentrál: „Az én „házhoz kapcsolódó” erőteljes emlékeim a konyhaasztalra összpontosulnak, amelyen nemcsak főztünk és ettünk, hanem ahol a legtöbb családi megbeszélés, közös házimunka, és játék is lezajlott” (2004: 31). A konyhaasztal „tartja fenn” a családi összejöveteleket azzal, hogy nyújt egy felületet, amelyen „mi” dolgokat csinálhatunk. A felület irányába megosztott orientáció teszi lehetővé, hogy a család csoportként állhasson össze, tegyünk akár teljesen különböző dolgokat az asztalnál. Érdekes megfigyelni, hogy Hannah Arendt szerint az asztal eltűnése az efféle társas hajlam elvesztését jelentené – amikor az emberek nem gyűlnek össze vagy nem érzik magukat e társaság részének: „Az ilyen helyzet furcsasága egy spirituális szeánszéra hasonlít, ahol az asztal köré sereglő sokaság hirtelen azt veheti észre, hogy a varázstrükkök közepette az asztal eltűnik közülük – két ember úgy ülhetne tehát egymással szemben, hogy már nincsenek elválasztva, de teljesen elvesztik az egymáshoz való bárminemű megfogható kapcsolatukat” (1958: 54). Az asztal itt valami „megfogható”, ami lehetővé teszi a viszonyulás érzetét. Az asztalok, amikor ily módon használjuk őket, „rokonító” tárgyak: az asztal közvetítése révén kapcsolódunk más rokonainkhoz. Még azt is mondhatnánk, hogy az asztal válik rokonná. Az asztal elvesztése a „megfogható” kapcsolat elvesztése is egyben. Az asztal hiányát Arendt egyértelműen olyan veszteségként gyászolná, ami ellehetetleníti a társasági összejöveteleket. És mégis megkérdezhetnénk: mi a „célja” az ilyen összejöveteleknek? Az asztal e bizonyos „rokoni” funkciójában az együttlét különböző formáit teheti lehetővé, ami speciális utakra irányít, avagy bizonyos dolgokat megenged, másokat nem. A társasági együttlét más szóval nem semleges, hanem irányító jellegű. Az összejövetelek megkövetelhetik tőlünk, hogy sajátos irányvonalakat kövessünk. Mire szolgál az „egybegyűlés”, ha családok és másféle társaságok gyűlnek az asztalok „köré”? Milyen irányt veszünk fel, amikor egy asztalt „körbeülő” társaságba kerülünk?

  Egy asztalnál ülök tehát. Ez egy étkezőasztal, amelyet körbevesz a család. Az asztal egy családi összejövetel képét nyújtja: eszünk, beszélgetünk, csináljuk a dolgokat, azt a házimunkát, ami „kézre áll”. A nővérem egyszer csak megszólal, ami kizökkent ebből az állapotból: „Nézd, itt van pici John és pici Mark!”, s nevetve rájuk mutat. John és Mark a nővéreim párjainak, s gyermekeik édesapáinak a neve. Nézzük őket, és a fiúkat az apáik kicsinyített változataként látjuk.

  Amint meghalljuk a nővérem felkiáltását, követjük a szemünkkel az érkezők felé mutató kezét, s ezáltal arcunkkal is a felkiáltás tárgya felé fordulunk: két egymás mellett ülő kisfiú a gyepen, közel az asztalhoz. A gesztikulációk vezetnek minket: ha követjük a célpontot, az azt jelenti, hogy ugyanannak a tárgynak szentelünk figyelmet mindannyian. Ez a célpont szintén egy olyan adomány, ami „megosztottá” teszi e tárgyat. Mindenki nevet a felkiáltáson: a két fiút az apáik kicsinyített másaként látjuk, s a hatás egyszerre komoly és komikus. Egy barna és egy szőke fiú; egy barna és egy szőke férj. A fiúk közötti különbség megosztott birtokká válik, mintha a különbséget a különböző apai leszármazási vonalak követése alapozná meg. Az ilyen családi összejövetelek, melyek az együtt nevetés, a jókedvben való osztozás alkalmai, s gyakran a kacagásról s annak visszatértéről szólnak, együtt járnak a „közös irány” vagy út követésével. Az ilyen gesztusok ismétlődése hozza létre azt a pontot, ami megteremti az asztalnál ülők hangulatát. A nevetés „igenlést” jelent, még ha e (közös) birtok elfogadása kellemetlen érzéssel fejeződik is ki.

  Másik jelenet egy másik időből: otthonomtól távol, egy üdülőszigeten nyaraltunk a párommal. Az ebédidő mindenkit összehozott. Beléptünk az étkezőbe, ahol sok-sok egymás mellett sorakozó asztal nézett velünk szembe. Egyik asztal a másik után, készen, megterítve, várva, hogy az érkezők elfoglalják mögöttük a helyüket. Leültemben visszariadtam. Sokkolónak tűnt a kép, amit magam előtt láttam. Szerelmespárok üldögéltek velem szemben az asztaloknál, asztal asztalt követve, egyik pár a másik után, ugyanolyan formációt öltve: egy férfi, egy nő, szembenézve egymással a körasztal „felett”. „Ismerem” természetesen ezt a képet – végtére is ez egy hétköznapi jelenet. Én azonban megütköztem e hétköznapi szabályszerűség nyers erején: ahogyan mindegyik asztal a társas lét ugyanazon formáját jeleníti meg, a heteroszexuális párét. Megannyi lehetőség között hogyan lehetséges, hogy ugyanaz a forma ismétlődjön újra és újra? Hogyan szűkülhet így össze a jelenben a jövő nyitottsága?

  Leültünk. Lesütöttem a szemem, teljes tudatában léve annak, hogy ahogyan festünk, az nem azonos az asztalsoroknál ismétlődő mintázattal, bár természetesen a partnerem és én annyiban „igazodtunk”, hogy mi is egy párt alkottunk. Ám egy rosszféle párt – azt kell mondanunk. Kilógni a sorból kényelmetlen tud lenni; mi ismerjük ezt az érzést. E kényelmetlenség az ámulatból fakadt: ahelyett, hogy csak belevesztem volna tekintetemmel a szokványosba, ami természetesen azt jelentette volna, hogy a megszokott kiesik a látókörömből, inkább csodálkozást és meglepetést éreztem az asztal menti formák szabályosságán, ahogyan újra és újra ismétlődnek mindaddig, amíg el nem „felejtődnek”, s egyszerűen az élet formájává nem válnak.  Emlékezni az elfeledkezésre, s észlelni a forma ismétlődését mint a mindennapiság „felöltött” alakját – ez volt ámulatom tárgya.57 Persze nehéz megérteni, hogy miért éppen az „döbbentett meg” minket, amit hétköznapi dologként magunk mögött hagytunk.

  E saját tapasztalatomból vett két példa ösztönzött arra, hogy újragondoljam az „egyenes útért” elvégzett munkát. Ezekben a történetekben két egyenes relációját láttuk, a hagyományos genealógia függőleges és vízszintes vonalát. Gondoljunk a családfára, ami a vérségi köteléket „mutató” függőleges, szülőket és gyermekeket összefűző leszármazási vonalból, valamint a házassági és testvéri kapcsolatot „feltüntető” vízszintes vonalból tevődik össze.58 A családfa iránti „remény”, ami másként reprodukciós „vágyként” ismert, nem más, mint hogy a függőleges vonal vízszintest termeljen, amelyből majd további függőlegesek húzhatóak.

  A „Nézd, itt van pici John és pici Mark!”- felkiáltás ezt a reményt fejezi ki, mint annak vágyát, hogy megrajzoljunk egy apától a fiúig vezető egyenest. A fiú azáltal „jelenik meg” e vonalon, hogy az apa képmásának reprodukciójaként szemléljük, s elképzeljük őt akár egy másik vonal pontjaként is, amelynek még ki kell alakulnia, amennyiben a fiú az eljövendő fiúk „apjává válhat”. Az „apává válás” ilyen narratívái azt jelentik, hogy a jövőt már elképzelték a fiú számára, méghozzá akként, hogy követi az apja útját: az ilyen útirány a horizontális vonal kialakítását követeli (házasság), amelyet jövőbeni vertikálisak fognak követni. Az ember úgy is gondolhatna egy ilyen megnyilatkozásra, mint ami a kiigazítás munkáját végzi el: ami „még-nem felnőttként” pozicionálja a gyermeket azáltal, hogy a nemet (férfi test) és a gender-t (maszkulin karakter) hozzáigazítja a szexuális orientációhoz (heteroszexuális jövőkép). E beszédmódon keresztül ezek a „még-nem-de-az-lesz” szubjektumok „egyenesbe kerülnek” annak révén, hogy jövőjük, ami „egybevág” a családfával, „adott”. Ami engem itt érdekel az nem az, hogy a nem, a gender és a szexuális orientáció miként „hagyhatja el az egyenest”59 – erre feltétlenül képesek, és meg is „teszik” –, hanem hogy miként maradhat egyenesben gyakran erőfeszítések árán, úgy, hogy bármiféle kiugrás queer hatást eredményez.

  A nyaralási jelenet egy olyan jelenbe fagyott szociális formává alakította át ezt az időbeli szekvenciát, a társadalmi reprodukció e horizontját – melyet a család történetének generációközi munkájaként is leírhatnánk –, mint amelyben az emberek egyszerűen csak „összejöttek” az asztalok körül. Más szóval a vízszintes vonal, mint a párok vonzalma, épp azáltal jelenik meg, hogy kimetsződik abból a függőleges vonalból, ami a pároknak azt a bizonyos formáját termeli újra, ami a jövőbelieket megalapozza. A „vonzalom” szó végtére is nemcsak a „házassági kapcsolatra” utal, ami definíció szerint nem vérségi kötelék (vérrokonság), hanem a „hasonlóságra vagy hasonlatosságra”, s akár egy „természetes vagy kémiai vonzalomra” is, mint olyan erőre, „ami egymáshoz vonzza az atomokat, s molekulává köti őket egybe”. A páros létforma iránti vonzódás társadalmi kötés: a hasonlóság és a vágy irányának „természetes” mivoltára alapozva tételezik, ami létrehozza a párt mint entitást, mint „társadalmi egységet” (a kettőből).60 A párok „kettősének” képe, ami „egységgé” válik, mely minket megelőzve villan fel a jelenben, egy olyan munka eredménye, ami egyenesbe hozza az eljövendő szubjektumokat, s a függőleges vonal egy másik pontjaként is megjeleníti őket. Más szóval „érkezőkként” is felfoghatnánk az asztalok körül ülő heteroszexuális párokat, méghozzá az előző fejezetben vett értelemben; időt és munkát vett igénybe ennek a formának az elérése, még ha ezt a munkát el is tüntette a hétköznapiság s magának a formának az „egyetlensége”. A páros létformára úgy tekinteni, mint amit megérthetünk a saját „érzéki bizonyosságából” (Marx–Engels 1975: 170), nem lenne egyéb, mint nem meglátni azt, ahogyan ez a forma generációközi munka eredményeként érkezett el.61

  Kulcsfontosságú, hogy megértsük a történetiséget, amelyet az asztalok körül is látott páros forma ismétlődése egyaránt elfed és felfed. Ennek céljából azt javasolnám, hogy a heteroszexualitást gondoljuk el kényszerorientációként. Adrienne Rich „kényszerorientációról” írt úttörő műve hasznos lesz e ponton. Rich a heteroszexualitást intézményes gyakorlatok rendszereként tárgyalja, ami megköveteli a férfiak és a nők részéről is, hogy heteroszexuálisok legyenek. Mint fogalmaz: „A kényszerorientáció feminista kritikája már régen megkésett” (1993: 229). Persze „evidens”, hogy olyasvalaminek, ami kötelező, e kritika szükségtelen vagy nélkülözhető. A heteroszexualitás pontosan annyiban kényszer, amennyiben nem a természet írja elő: a heteroszexuális pár fogalma erővel „intézményesült” társas formaként. Ahogyan Rich érvel: „Azon formák némelyike, melyek révén a férfihatalom kinyilatkoztatja magát, sokkal könnyebben azonosítható be nőkre kényszerített heteroszexualitásként, mint mások. Az általam feljegyzettek közül mégis ahhoz a táborhoz csatlakozott mindenki, ahol a nők meg vannak arról győződve, hogy a házasság és a férfiak iránti szexuális orientáció az élet elkerülhetetlen része – még ha az kiábrándító vagy leigázó jellegű is” (234; lásd még Wittig 1992: xiii).

  Ez a kikényszerítés nem azt jelenti, hogy a nők a heteroszexualitás „áldozatai” (bár lehetnek), hanem inkább azt, hogy az ember, azzal, hogy szabálytisztelővé válik, alávetettje lesz egy olyan törvénynek, ami meghatározza, hogy milyen létformát kell magára öltenie, hogy léte egy „valamire érdemes életnek” számítson. Az ily módon való alávetettség jelenti a „heteroszexuálissá válást” [straight], a jogrend alá kerülést. A heteroszexualitás természetessé tétele voltaképpen a „másik nem” iránti orientációként foglalja magában e naturalizációt. Rich egy tudóst idézve mutat rá erre: „A férfiaknak biológiailag egyetlen veleszületett orientációjuk van – a szexuális, ami a nők felé vonzza őket – míg a nőknek kettő: egy férfiak iránti szexuális, s a gyermekek iránti reprodukciós orientáció (idézi Rich 1993: 228). Az orientáció csakugyan egy erőteljes technológia, ha a vágyat mágneses mezőként tételezi: azt implikálhatja, hogy bizonyos tárgyak és mások felé mintha csak a természet hívószavára vonzódnánk: tehát a nők annyiban nők, amennyiben a férfiak és a gyermekek felé irányulnak. A természetes orientáció fantáziaképe egy olyan orientációs eszközt mutat, ami a világot a heteroszexuális párok köré szervezi, mintha ez lenne az a „pont”, ahonnan a világ feltárulkozik. Visszatérhetnénk itt az Ellist illető előző alfejezetbeli kritikához, aki a nők szexuális vágyébredését úgy olvassa, mint ami a férfiakat „célozza”, abban az értelemben, hogy a női test a pénisz behatolására van felkészülve: vagyis a női testet a heteroszexuális párosodásra berendezkedettként tekinti. Íme a női és a férfi test természetes illeszkedésének képzete, mintha csak „egymásnak teremtették volna őket”, vagy inkább egymás számára kézre esőként, a másik felé való irányultság értelmében. Az a bizonyos elképzelés, hogy az emberek természetes orientációval „rendelkeznek”, fantazmagóriának mutatkozik e kényszerorientáció szükségszerűségében, s annak társadalmi követelményként való fenntartásában az értelmezhető szubjektivitás számára.

  Az arra való reflexióval, hogy az orientáció – mint (felvett) irányultság a tárgyak és más emberek felé – hogyan alakul kényszerré, felülvizsgálhatjuk, hogy az ember miként „válik heteroszexuálissá”. Más szóval a szubjektumok részéről elvárt, hogy a családi valamint a társadalmi szeretet feltételeként bizonyos tárgyak, s ne mások felé tendáljanak. Ahhoz, hogy a fiú a családfa útját kövesse, egy női szerelmi tárgy felé „kell” magát orientálnia. A lánynak ugyanehhez egy férfit „kell” megtennie szerelme tárgyául. Annak feltevése követeli meg a gyermektől a heteroszexualitást, hogy meg kell örökölnie szülei létmódját. Az örökösödés általában társadalmi jóként jelenik meg: végtére is megörököljük szüleink vagyonát, s ha adósságot örökölünk, akkor az a helytelen gondviselés jele, ami fenyegető jellegű a leszármazási vonalra nézve. Amikor a szülők elképzelik, hogy milyen életet szeretnének a gyermekeiknek, egyúttal azt is elgondolják, hogy milyen társadalmi kötöttséggé váló adományt „adjanak át” majd nekik. Ahogyan Judith Halberstam fogalmaz: „Az öröklés pillanata egy nemzedéknyi idő áttekintésére utal: hogy a családi kötelékeken milyen értékek, milyen javak, milyen erkölcsök hagyományozódnak át egyik generációról a másikra” (2005: 5).

  A freudi narratívában láttuk, hogy a heteroszexualitás miként működhetett a szülői adományok közül a legintimebb és a legszörnyűbb módon. Az adomány, amint megadatik, viszonzást követel. Ahogyan Marcel Mauss rámutat, az adomány „elméletileg” önkéntes, de valójában „(le)kötelezettség alatt megadatott és elfogadtatott” (1969: I).62 Fel is teszi a kérdést: „Milyen erő van az adományozott tárgyban, ami elfogadóját viszonzásra kényszeríti?” (I). Ez az energia bizonyára nem a tárgyban van; annak eredménye ez, ahogyan a tárgy körbejár és visszatér. A viszonzási igény elnyeri, míg a viszonzás egybegyűjti az adomány „energiáját”. Megjegyezhetnénk ugyan, hogy az ajándék viszonzásának igénye nem talál vissza a „még-nem” szubjektumhoz, akinek az adóssága nem lehet visszafizetett. A viszonzás megbicsaklása kiszélesíti az ügyletet. Az ajándék tehát, abban a pillanatban, amint megadatott, adóssá teszi azt, aki elfogadta, és örökös viszonzást követel. Annyiban képzelik el a heteroszexualitást a gyermek jövőjeként, amennyiben az társadalmi adományként, s akár magának az életnek az ajándékaként idealizálódik. Az ajándék hagyatékká válik: ami már adott, vagy inkább eleve adott.63 A heteroszexualitás társadalmi valamint családi örökséggé lesz azon végtelen követelmény révén, hogy a gyermek az életével fizesse vissza az élet adósságát. Ekként arra a gyermekre, aki ezen ajándékot visszautasítja, rossz adósként, hálátlanként, s helytelen érzelmek forrásaként fognak tekinteni.

  Természetesen amikor örökölünk, akkor bizonyos tárgyak környezetét is megörököljük, mint amelyek elérhetőek a számunkra, adottak a családi otthonon belül. Ezek nem pusztán tárgyi jellegű dolgok: lehetnek értékek, pénzügyi javak, ambíciók, tervek, stílusok. Amennyiben olyan dolgokat örökölünk, amelyek elég közel vannak ahhoz, hogy otthonról elérhetőek legyenek, orientációkat is megöröklünk, vagyis bizonyos tárgyak közelségét sokkal inkább, mint másokét, ami azt jelenti, hogy ránk hagyományozódnak a térbe való berendezkedés és kiterjeszkedés módjai is. Az a bizonyos követelmény, hogy a gyermek kövesse az atyai ágat, néhány dolgot elérhetővé tesz, míg másokat nem. A gyermek tehát afelé hajlik, ami elég közel esik hozzá, minthogy a közelség vagy környezettség az otthonnal már „eleve jár”. Az elérhető dolgok felé irányulva a gyermek megszerzi a hajlamait, s ez cserébe egyenesbe hozza őt. Ez az időbeli paradoxon segít megmagyarázni, hogy az orientációt miként eredményezi munka, miközben úgy érezzük, „mintha” az testi létünkből adódna, mint a „jobb-vagy balkezesség” oly módon, hogy jóval inkább irányulunk bizonyos utak, mint mások felé. A testek azáltal „kerülnek egyenesbe” [straight], hogy közvetlen [straight] tárgyak felé vonzódnak, mint ahogyan „irányultságukra”, sőt hajlamaikra is szert tesznek e „tendálás” révén. A szexuális orientációk szintén performatívak: az ember bizonyos személyek, s nem mások felé irányítja vágyait, s a test cserébe elnyeri a formáját.

  Az „elég közel lévő” tárgyakat a hagyományos családi otthon heteroszexuális objektumaiként írhatnánk le. Amint Judith Butler érvel, „a heteroszexuális gender azon keresztül alakítja ki önmagát, hogy megtagadja a homoszexualitás lehetőségét mint eleve kizárandó dolgot, s ez egyszerre teremti meg a heteroszexuális tárgyak terepét, valamint azok körét, akiket lehetetlen szeretni” (1997b: 21; kiemelés tőlem – a szerző). Láthatjuk ebből a példából, hogy a szerelmi tárgyak „közelsége” nem véletlen: csak úgy nem találunk ilyen objektumokat. Az a bizonyos követelmény, hogy a gyermek kövesse a szülői leszármazási vonalat, egyes dolgokat elérhetővé tesz, másokat pedig nem. A kényszer-heteroszexualitás létrehozza a „heteroszexuális objektumok területét” éppen annak követelménye által, hogy a szubjektum „adjon fel” minden lehetőséget a másfajta szerelmi tárgyak iránt.

  Érdekes lehet elmélkedni azon, hogy Judith Butler mit érthet a „heteroszexuális tárgyak terepe” fogalom alatt. Hogyan kerülhetnének a horizontunkba e tárgyak az eleve-kizárás aktusán keresztül? Fontolóra vehetjük a terep vagy „mező” kifejezés jelentőségét. A mezőt definiálhatjuk nyílt avagy letisztázott területként. A tárgyak mezeje ennélfogva utalhat arra, hogy egyes tárgyak hogyan válnak elérhetővé a letisztázáson, a tér elhatárolásán keresztül – olyan térként, ami bizonyos dolgok, s nem mások számára áll rendelkezésre, s ahol a „dolgok” cselekvéseket is magukban foglalhatnak (mint „dolgokat csinálni”). A heteroszexualitás bizonyos tekintetben egy mezővé válik, egy térré, ami terepet vagy akár területeket ad a heteroszexuális tevékenységnek, méghozzá annak megtagadásán keresztül, ami nem az, valamint annak termékeként is, „ami az”. Amint Michel Foucault oly erőteljesen rámutatott, „ösztönzésre talál a diskurzus”, ahol a tárgyak inkább azáltal a bizonyos követelés által kerülnek elbeszélésre vagy megvalósításra, hogy formát adjunk nekik, mintsem tiltásokon keresztül (1990: 17–35). Vagy mondhatnánk azt is, hogy mind a követelés, mind a tiltás termékeny; tárgyakat és világokat teremtenek. A heteroszexualitás nem egyszerűen az objektumokban van, mintha „az” a tulajdonuk lenne, és nem is egyszerűen a szerelmi tárgyakról szól, vagy arról a lehatárolásról, hogy „kik” szerethetőek, bár ezek is számítanak. A „heteroszexuális tárgyak” sem csupán azokra a tárgyakra utalnak, amelyek a heteroszexualitást társadalmi és szexuális jóként festik le, bár az ilyen dolgok is számítanak. Ehelyett a heteroszexualitás inkább annak lehet az eredménye, ahogyan a tárgyak együttese megtisztít egy terepet, ahogyan a tárgyak elrendeződnek, hogy hátteret alkossanak. Husserlt követve mondhatnánk, hogy a heteroszexualitás mintegy háttérként működik mint olyasvalami, ami idők és erőfeszítések során megismétlődő cselekvések mögött áll, s amely, amennyiben hátul van, nem válik láthatóvá.

  Ismét visszatérhetünk tehát Husserlhez és az ő asztalához. Felidézhetjük, amint Husserl az íróasztalához fordul mint amellyel szembenéz, s ez az, ami más dolgokat a háta mögé helyez. Az íróasztal felé fordulva egyéb tárgyak is láthatóvá válnak, úgy mint tintatartó, ceruza stb., mint amelyek ott vannak a háttérben az asztal „környékén”.64Ezek a tárgyak „közel” vannak ahhoz, amivel Husserl szembenéz, noha figyelmét nem ragadják meg. Az ilyen tárgyak közelsége a „véletlen” műve – érkezésüknek sajátos módon kell bekövetkezniük, bár az nem „véletlen”, hogy éppen „ők” azok, amelyeket Husserl lát. A tevékenység (írás) az, ami az egyik dolgot közel hozza a másikhoz, a tevékenység (írás) ugyanakkor függ a tárgyak közelségétől. A tét itt nem pusztán az a viszony, ami a test és a hozzá „közel eső tárgyak” között áll fenn, hanem az a reláció is, ami e közel lévő tárgyak között létezik. Például azt, hogy a tintatartó az asztalon van, az a tény befolyásolja, hogy mindketten ugyanabba az irányba mutatnak. A tárgyak azért vannak közel egymáshoz, mert egy közös tevékenységre irányulnak. Az orientáció jeleként a dolgok közelíthetnek más dolgokhoz, ami kialakítja elrendezésüket, s ezáltal megadja együttlétük kereteit. Az orientáció kötöttség, minthogy összeköti egymással a tárgyakat. Egyfelől észlelés révén haladunk egyik objektumtól a másikig – a tekintet, ami a tárgy felé fordul, másokat is a látókörünkbe hoz, még ha azok csak homályosan érzékelhetőek is – másfelől annak révén, ahogyan az orientációk közelivé teszik a dolgokat, ami befolyásolja, hogy mit észlelhetünk.65 Ahogyan az első fejezetben szemléltettem, a közelség nem egyszerűen annak a kérdése, hogy „mi” az, ami észlelünk. Az objektumok egymáshoz való közelsége már eleve adott létállapottá válik, mint ahogyan az otthon tárgyai rendeződnek el. Hogy mi hozza a „dolgokat” közel, az függ a történetüktől, a megérkezésük módjától, és attól, hogy e bizonyos elérhetőségükben miként állnak össze olyasvalamivé, amivel „dolgokat lehet tenni”.

  A heteroszexuális tárgyak területe bizonyos ismétlődő irányok hatásaként jön létre, ami „háttérként” ölt formát, és ami az „én hátteremként” is megtestesülhet, vagy akként, ami lehetővé teszi, hogy megérkezzem, s hogy dolgokat tegyek. Utalva arra, amikor a családi otthonomra gondoltam vissza, az ilyesfajta emlékezési aktusok úgy érződnek, mintha újra „odamennénk”, vagy „visszatérnénk” az „odafelé menethez”. Az ilyen irányvonalak kiesnek az emlékezetből. Bizonyos dolgok kitűnnek, sőt, előjönnek és felhívják a figyelmemet. A konyhaasztalra és az étkezőre gondolok ismét. Mindegyik helyiségben vannak asztalok, amelyek köré összegyűlt a család: egy a mindennapi étkezésekhez, egy a formálisabb eseményekhez. A konyhaasztal világos színű fából készült, műanyag abrosszal fedve. Körülötte ültünk minden reggel és este. Mindegyikünknek megvolt a maga helye. Az enyém az asztal végén, szemben az apámmal – mindkét nővérem a bal oldalamon, anyám a jobb oldalamon. Minden alkalommal így helyezkedtünk, mintha ez az elrendezés a helyünknél is többet számított volna. Számomra a családba való beilleszkedés a már adott hely elfoglalásáról szól. A székemre csusszantam és meghódítottam ezt a teret. Ezen a helyen kívülállónak éreztem magam, de ezek az érzések félretevődnek. Eltűnődhetünk azon, hogy a családokat mily gyakran határozza meg az oldalválasztás (az asztal egyik vagy másik oldala), s hogy az „elhelyezkedésnek” ez az igénye hogyan követeli meg, hogy más dolgokat félretegyünk. Az „oldal” a „felületekre vagy élekre” utal, amelyek „a dolgot behatárolják”, avagy olyan „területekre vagy irányokra, amelyek centrális vonalakkal, terekkel vagy pontokkal vannak kapcsolatban”, valamint a vitákban való támogató vagy szembehelyezkedő állásfoglalásra. Érdekes itt megjegyezni, hogy a genealógiát szintén az író mentén értelmezik: az anyai és az apai ág a leszármazási vonal két „oldala”.66 Engem az a kérdés foglalkoztat, hogy bizonyos irányok – beleértve a környezettséget vagy a közelséget – hogyan értelmeződnek szociális és politikai kötelezettségként. Hogyan követeli meg tőlünk a család a „helyfoglalást” azzal, hogy átadja e formához való kötöttséget az oldalválasztás révén, s mit tolunk félre azzal, hogy egy bizonyos oldalra állunk? Az ilyen kérdésekre csak akkor válaszolhatunk, ha felismerjük, hogy miként „irányítják” a figyelmünket a családi együttlétek.

  A társalgóban lévő asztal a helyiség formáját veszi fel. Egy sötét színű, polírozott, formális faasztalról van szó. Csipketerítő fedi – de csak épphogy, a sötét fa kilátszik alóla. Akkor használjuk ezt az asztalt, ha vendégek jönnek. Az asztalt az formálja, amit teszünk vele, s azáltal ölt formát, amire használjuk: kevésbé karcos, vagyis kevésbé használt. Fényezett felülete minket tükröz, és mások számára a család „tükörképét”, a családot mint képet, ahogyan azt elképzelik. Az asztal keltette benyomás azt mutatja, hogy a család bemutatásban van, pódiumon áll. A helyiség mindig hidegnek, sötétnek, üresnek érződik; s mégis teljesen megtöltik a tárgyak. Ha valaki az ajtóból tekint a szobára, egy tálalót lát az asztal mögött; rajta tárgyak együttese. Az egyik, egy fondue készlet, kitűnik közülük. Nem emlékszem, hogy bármikor is használtuk volna, de valahogyan mégiscsak számít ez a tárgy. Egy esküvői ajándék volt – egy ajándék, amit a házassági esemény megjelölésére adtak. A heteroszexuális pár megajándékozása együtt jár a nyilvános esküvővel: a nő férfinak való odaajándékozása, s még inkább a pár odaajándékozása a többieknek, azoknak, akik szemtanúi ennek az ajándékozásnak.[48] E tárgy az ajándékozási aktus sugárzásából nyeri energiáját: ez nemcsak az ajándékként való ideérkezést jelenti, hanem hogy érkezése közben láthatóvá tesz más ajándékokat, amelyek a párnak a maga „érzéki bizonyosságában” adnak formát.

  Ott vannak továbbá a falakat borító képek. Egy esküvői fotó. Alatta családi fényképek, vannak hivatalosak (fényképész által beállítottak), és hétköznapibb jellegűek. A fotók tárgyak a falon. E fotók tárggyá változtatják a falat, olyasvalamivé, amit meg kell érteni; valami mássá, mint egy szobát lehatároló él. S élként, e transzformáció közben mégis eltűnik e fal, amennyiben észleljük a felületén lévő objektumokat. Akármerre fordulok, még a felejtés is arra emlékeztet, ahogyan a családi otthon olyan tárgyakat állít ki, amelyek a társas hajlamot a heteroszexuális ajándék fogalma mentén mérik. Arra, hogy ezek a tárgyak közszemlére vannak téve, hogy egy jó élet ábrándképét láttatják, ami azon múlik, hogy az ilyen irányultság „igenléssel”, még inkább szerelmes gesztusokkal kerüljön viszonzásra, vagy azon, hogy e tárgyakat az ember a saját, általa preferált nemi kapcsolatok tereként tanúsítsa. Az ilyen tárgyak nem pusztán megörökítenek vagy közvetítenek egy életet; viszonzást követelnek. Jelen van a követelmény, hogy magunkévá téve őket – saját történetünk megtestesüléseként, élettől kapott ajándékként – hozzájuk térjünk vissza. Az efféle tárgyak közelsége (asztalok, fondue készletek, fényképek) visszakormányoz bennünket a családi háttérhez, akárcsak azok az oldalviszonyok, amelyeket a szomszédság révén mindenki felvesz a másikkal, s amelyek „köré” a család rendeződik. E tárgyak olyan formációt öltenek, mint a családi összejövetelek. Egybegyűlnek az asztalokon/asztaloknál, vagy olyan vízszintes felületeken, amelyek lehatárolnak egy területet.

  Szemben azzal, ami megjelenik, arra kell rákérdeznünk, mi az, ami eltűnik. Ami a konvencionális családi otthonban megjelenik, az egy bizonyos út, méghozzá a családfa útvonalának követését követeli meg, s e családfa irányítja a tekintetünket. A heteroszexuális pár ennek az egyenes vonalnak válik egy „pontjává”, ami örökségként vagy háttérként hagyományozódik át a gyermekre. A háttér nem egyszerűen az, ami a gyermek mögött van, hanem az, ami felé elvárják, hogy a gyermek vágyódjon. Az ily módon adott háttér orientálhat minket a jövő felé: ez a háttér az, ahol a gyermektől megkívánják, hogy vágyait az örökül kapott családfa elfogadásához igazítsa. Kényszer van ezen útvonal átörökítésében, olyan nyomás, ami a szerelem, a boldogság és a törődés nyelvén is képes beszélni, s ami meghatározott ösvények irányába hajt. Nem tudjuk, mivé válhatnánk e nyomáspontok nélkül, amelyek azt bizonygatják, hogy ha így vagy úgy cselekszünk, a boldogság bekövetkezik. E helyek, ahol nyomás alatt vagyunk, mégsem jelentik mindig azt, hogy egyenesben is maradunk; bizonyos pontokon visszautasíthatjuk ezt az örökséget – pontokon, melyeket gyakran „töréspontokként” élünk meg. Ám nem mindig tudjuk, mi törik meg ezeken a pontokon.

  Egy ilyen vonal voltaképpen nem árulja el nekünk a teljes történetet. Fel kell tennünk a kérdést, hogy mi tevődik félre, vagy kerül egy bizonyos oldalra a családi történet elbeszélése során. Ami perifériára vagy oldalra szorul, az nem az események következménye, hanem inkább alakítja az egyenest, megengedve, hogy az maga nyerje el energiáját. A fényképek gyakran ábrázolják a családot boldognak (az együtt lévők mosolyognak, mintha a mosoly lenne az összejövetel alapja). Ugyanakkor e fényképek félretolják mindazt, ami nem követi ezt az irányvonalat, vagyis azokat az érzelmeket, amelyek nem összeegyeztethetőek a mosollyal. Ez a „nem”, ahogyan Judith Butler (1993) is emlékeztet, szintén egy egyenest generál.

  A heteroszexualitás nem egyszerűen egy másokra irányuló orientáció, hanem olyasvalami, ami „köré” orientálva vagyunk,67 még ha ez el is tűnik a látókörünkből. Itt nem arról van szó, hogy a heteroszexuális szubjektumnak el kell fordulnia a queer lét tárgyaitól, amikor a heteroszexualitást mint szülői adományt fogadja el: a kényszer-heteroszexualitás itt egy fölösleges kanyart tesz (bár a heteroszexuálissá [straight] válás megélhető mintegy „elfordulásként”). A queer tárgyak, amelyek nem engedik a szubjektumnak, hogy a heteroszexuális párok létformájához közelítsen, nem is kerülhetnek elég közel ahhoz, hogy láthatóvá váljanak mint potenciális tárgyak, amelyek felé irányulni lehet. Úgy gondolom, Judith Butler (1997b) jogosan sugalmazza, hogy a heteronormativitás megköveteli, hogy ne szenvedjük meg a queer szerelem veszteségét: az ilyen hiány nem is ismerhető el veszteségként, mivel az efféle szerelem látóhatáron kívül esik. A queer tárgyak nincsenek „elég közel” a családi ághoz, hogy elveszett dolgokként tekintsünk rájuk. A test ahhoz igazodik, ami közel vagy kéznél van, majd az ilyen tárgyak felé vett irányultsága révén formálódik, ami más tárgyakat azonban a heteroszexuális szubjektum testi horizontján kívül tart.

  Érvelhetnénk akár úgy is, hogy a kényszer-heteroszexualitás az RSI [ismétlődő túlerőltetéses sérülés]68 egy formája. A kényszer-heteroszexualitás megszabja, hogy mit tehet a test. A testek felveszik a normák alakját, amelyek az idők során erőfeszítésekkel ismétlődnek meg. Azáltal, hogy bizonyos, és nem más gesztusok ismétlődnek, vagy hogy némely, s nem más irányok felé orientálódunk, a testek kicsavarodnak: olyan alakokba tekerednek, amelyek egyes tevékenységeket kizárólag annyiban tesznek lehetővé, amennyiben leszűkítik a másfajta tevékenységekre való kapacitást. A kényszer-heteroszexualitás redukálja a testeknek azt a bizonyos kapacitását, hogy elérjék, ami az egyenes vonalon kívül esik. Kialakítja, hogy az ember mely testekhez közeledhet legálisan mint lehetséges szeretőkhöz, s melyekhez nem. A kényszer-heteroszexualitás a másokhoz való közeledésünk megformálásakor a testünket is formálja, mint a múltbéli közeledéseink megkövült történetét. Ennélfogva annak kudarca, hogy valaki az ideális szexuális tárgy „felé” orientálja magát, hatással van arra, ahogyan a világban élünk; az ilyen kudarcot a reprodukció elutasításaként, tehát fenyegetettségként értelmezik az élet társadalmi elrendezettségére nézve. A queer gyermek – a heteroszexuális [straight] vonal iránti vágyakozás szemszögéből – kizárólag a sérelmek forrásának tekinthető: a kudarc jelének, hogy nem fizeti vissza létének adósságát azzal, hogy heteroszexuálissá lesz.

  A bizonyos dolgok, s nem mások „felé irányuló hajlamot” (bár ezek nem szükségszerűen visszautasítottak, lehet, hogy csak nincsenek elég közel) nézhetjük úgy, mint ami létrehozza azt, amit „hetero [straight] tendenciának” nevezünk – vagyis a világhoz való olyan hozzáállást, ami a heteroszexuális létet társadalmi ajándéknak véli. Az ilyen tendenciák abban a szellemben tesznek lehetővé tevékenységeket, hogy megengedik a heteroszexuális [straight] test és a heteroszexuális párkapcsolat kiterjeszkedését a térre. A queer test ebből a nézőpontból „bukott orientációvá” válik: a queer test nem terjed ki az ilyen térre, mint ahogyan e tér a heteroszexuális formát kiterjeszti. Ennélfogva egy queer szerelmespár egy heteroszexuális térben mintha „elhajlónak” vagy elferdültnek látszana.69 Az asztalt körbeülő queer-ek kívül esnek az egyenesen. Ezzel nem azt mondjuk, hogy a queer testek inaktívak; ahogyan a következő alfejezetben is tárgyalom, a queer vágy úgy „viselkedik”, hogy másféle tárgyakat hoz közelebb, olyanokat, amelyeket a test hetero-orientációja nem engedne „közel”.

  Amit tehát vizsgálnunk kell, az az, hogy a heteroszexuális testek miként „terjeszkednek ki” a térre mint olyan terekre, amelyek e heteroszexuális forma felöltésével nyernek formát. A terek ennélfogva kiterjednek a testre, éppúgy, mint a testek a terekre. Amint Gill Valentine állítja: „A hegemón, aszimmetrikus gender-identitások és a heteroszexuális vágyak ismétlődő megnyilatkozásai az idők során megszilárdulnak, s kitermelik a képet, miszerint az utca normális esetben a heteroszexuális párok terepe” (1996: lásd még Duncan 1996: 137). A terek és a testek az ismétlődés hatására válnak heteroszexuálissá [straight]. Vagyis a bizonyos tárgyakra irányuló cselekvések ismétlődése az, ami a terek „felületét” barázdálja. A terek hetero [straight] térré válnak, ami a heteroszexuális [straight] testek számára oly módon engedélyezi a rájuk való kiterjeszkedést, hogy a függőleges tengely egyvonalban jelenik meg a test tengelyével. Ahogyan az I. fejezetben már rámutattam, a cselekvések ismétlődése (mint irányultság az egyes tárgyak felé) a test kontúrjait is alakítja. Testünk e repetíció formáját veszi fel: e munka eredményeképpen beleragadunk bizonyos kiegyenesítésekbe. Eszerint a mindennapi érzékelés munkája, ami mindenféle queer és ferdült dolgot kiegyenesít, nem egyszerűen a kiigazítása annak, ami kívül helyezkedik az egyenes vonalon. A dolgok elsődlegesen annyiban tűnhetnek inkább ferdültnek, amennyiben nem követik a már adott útvonalat, vagy azt, ami már azáltal szerzett téri kiterjedést, hogy meghatározott, s nem más irányokba vezet. A terek, akárcsak a testek, az efféle kiegyenesítő technikák végtermékei.

Kontingens leszbikusok

  Azt állítottam, hogy a női homoszexualitás freud-i esete egy családi esetként olvasható, ami a lánygyermek felé támasztott azon követelményről szól, hogy az apai ág továbbörökítésével térjen vissza a családszeretethez. Sőt, a heteroszexuálissá válás kényszerét összekötöttem a genealógia munkájával, ami összekapcsolja a szülők és a gyermekek közötti leszármazási vonalat a heteroszexuális párok közötti vonzalommal, a családfa függőleges és a vízszintes vonalainak metszéspontjaként. Azzal, hogy figyelmünket elirányítottuk a homoszexuális lány „deviáns figurájától”, úgy tűnhet, hogy elkalandoztam a saját nyomvonalamtól. A nők közötti „azonos nemű” orientációt a jelen alfejezetben kívánom vizsgálni, valamint reflektálni ezen vágy irányítottságára, ami tulajdonképpen az a vágy, ami a leginkább késztetett engem az orientációkról való értekezésre.

  Az alábbiakban a „kontingens leszbikus” fogalmát szeretném bevezetni. A „kontingens leszbikus” kifejezéssel részben utalok a „kontingens/alkalmilag invertált” freud-i kategóriára, ami az inverzió három altípusának egyike a feltétlen/abszolút és az amphigén módon invertált mellett (1977: 47).70 Freud a következőképpen adja meg a „kontingens/alkalmilag invertált” leírását: „…bizonyos külső körülmények – melyek közt a rendes nemi tárgy hozzáférhetetlensége és az utánzás emelkednek ki – okozhatják, hogy a saját nemükhöz tartozó személyt választják nemi tárgyul”(47).71 Láthatjuk ebből a leírásból, hogy az „alkalmi inverzió” egy mélységesen heteroszexista megfogalmazás: az érvelés annak feltételezésén alapul, hogy az inverz személy „nem igazából” invertált, s hogy a lány csak azért „fordult” a „saját neme” felé, mert a „normális nemi tárgy” elérésében kudarcot vallott. Ez a modell nagyon közel áll a leszbikusokkal kapcsolatos sztereotípiához, miszerint azok „nem tudnak férfihoz jutni”, és felidézi Ellis invertált feminista leszbikusokról szóló leírását is, akik a feltétlen/abszolút módon invertáltak szerelmei: „általában nem vonzóak az átlag férfi számára” (1975: 87). A szokványos reprezentáció, miszerint a kontingens leszbikusok taszítják a férfiakat, a leszbikusokat ismét csak az abból fakadó csalódással társítja, hogy nem ők a férfivágy tárgyai.

  Azzal kívánom megkérdőjelezni a „kontingens invertált / leszbikus” kategóriájának heteronormativitását, hogy e fogalmat másfajta használatra szánom.72 Mit jelent az, hogy a leszbikus alakja kontingensként van beállítva? Nem inkább csak egy furcsa különc? Meríthetünk Judith Butler inkább humorosnak ítélhető megjegyzéséből is, miszerint „felhagy a Yale-lel, hogy leszbikus lehessen”, még ha már „az is”. Butler ahelyett, hogy a leszbikusságot olyasvalaminek tekintené, ami már adott, inkább arra mutat rá, hogy hogyan tesz valakit leszbikussá az is, ha annak „nevezi” magát – „legalábbis átmenetileg, némileg teljesebb és totalizálóbb módon” (1991: 18). Tehát itt nem arról van szó, hogy valaki egyszerűen leszbikus, mielőtt kimondta volna magáról, hogy „az”, mint ahogy arról sem, hogy valaki „nem” leszbikus, mielőtt annak nevezné magát. Így az, hogy az ember leszbikusnak hívja magát, az a (sajátos módokon megvalósult) leszbikusság következménye, ami önmaga eredményezi a leszbikus létet (más módon). Az ember végtére is nem attól tapasztalja meg a leszbikus vágyat, hogy leszbikusként deklarálja magát: leginkább a nők – mint vágyott tárgyak – iránti vonzalom lesz az, ami az efféle önmegnevezés merész lépésére késztethet. Ha a leszbikusság már e szó által generálódna, akkor a leszbikus politika egyszerűbb lenne: csupán a szó elterjesztésének kérdése volna. Ha leszbikussá válunk, akkor a leszbikus hajlamok, sőt tendenciák elsősorban nemcsak létükben előzik meg az azzá válás aktusát, hanem el is mozdíthatnák a nőket e bizonyos „leszbikus” megjelölés irányába. Az ilyen tendenciák gátolhatóak és idomíthatóak is: gátként írhatjuk le a kényszer-heteroszexualitást is.

  Tudjuk, hogy a kényszer-heteroszexualitás (szerencsére) nem mindig működik. Rá kell kérdeznünk arra, hogy a leszbikus tendenciák miként formálják azt, ahogyan a testek kiterjeszkednek a világra, s arra is, hogy miként formálódnak e kiterjeszkedés által; valamint hogy hogyan lehet az, hogy e vágy nem egyszerűen a leszbikus test velejárója, s hogy mi módon kezdjük el az ilyen vágyat úgy érezni, „mintha” olyan természetes erő volna, ami elég kényszerítő ahhoz, hogy ellenálljon a kényszer-heteroszexualitás erejének. A nők iránti vágyérzet – nőként – miért jelentkezik a testben is, mintha e testeket „éppen” egymáshoz igazították volna? A leszbikus vágy történetei gyakran szólnak a vonzalom hajtóerejéről: Joan Nestle például a butch-ok73 iránti vonzalmáról számol be: „Kiszúrhatok egy butch-ot akár harminc láb távolságból, s még mindig érzem aurája vibrálását” (1987: 100). Fontos tekintetbe venni a leszbikus vágy „hajtóerejét”. Remélhetőleg rámutatok, hogy a kontingens leszbikus hogyan lehet olyasvalaki, akit a vágy hajtóereje formál, ami kapcsolatba hozza őt másokkal, valamint olyan tárgyakkal, amelyek a függőleges vonalon kívül esnek. Annak közelségében válunk leszbikussá, ami vonz.

  A „kontakt szexualitás” nézete, vagy a gondolat, hogy a leszbikusokkal való kontaktus révén válunk leszbikussá74, arra használható, hogy elhiteltelenítse az ilyen orientációkat mint amelyek „kevésbé valószerűek”. Ellis például az alkalmilag invertált bemutatásakor azt állítja, hogy „okunk van azt hinni, hogy az életkor korai szakaszában bekövetkező bizonyos események vagy speciális körülmények kisebb-nagyobb hatással vannak arra, hogy a szexuális ösztönök homoszexuális csatornákba forduljanak” (1975: 108). A körülményekben keresni az efféle „csatorna” magyarázatát azt implikálja, hogy az egy olyan deviáció, ami egyébként nem fordulna elő, éppúgy, mintha ez vagy az az esemény nem történhetett volna meg, ha „folyásirányban” maradunk.75 Bizonyos fokig azt szeretném állítani, hogy e gondolatnak van némi „igazságtartalma”: leszbikussá a másokkal és bizonyos objektumokkal meglévő kapcsolataink révén válhatunk, mely kapcsolatok alakítják a világ felé való orientációnkat, s megadják nekik formájukat.

  Ez az állítás csak akkor működik a heteroszexizmus megkérdőjelezéseként, ha azt is felismerjük, hogy a heteroszexualitás a „kontakt szexualitás” egy formája: a hetero [straight] orientációk a másokkal kialakított kapcsolatok által formálódnak, akiket a társadalmi és családi örökösödési vonalak elérhető szerelmi tárgyakként konstruálnak. A „kontingens heteroszexuálisok” csak akkor tűnnek el, ha elfelejtjük, hogy meg kell magyarázni a heteroszexualitást is, s hogy azt úgyszintén a másokkal való kontaktusok alakítják ki. Sőt, azt állítottam, hogy a kényszer-heteroszexualitás annak révén funkcionál a szociális tevékenységek háttereként, hogy lehatárolja azok körét, akiket szeretni lehet, vagy „akikkel” kapcsolatba lehet kerülni. A heteroszexualitás kontingenciája elfelejtődik a heteroszexuális pár e szóban forgó „érzéki bizonyosságában”.

  És itt mégsem csak arról van szó, hogy a „leszbikus pár” kapcsolatokat hoz létre. Ez ismét csak annak az esete, hogy a „leszbikus érintkezést” oly módon értik, hogy az kiegyengeti, kiegyenesíti a leszbikus vágy ferdült irányát. Freud homoszexualitás-olvasatán keresztül már megfigyeltük, hogy hogyan történik mindez. Fontos, hogy vizsgálódásomat annak felmutatására is kiterjesszem, hogy a kiegyenesítő [straight] olvasatok hogyan „rendeződnek” a leszbikusok irányába oly módon, ami hatással van a térben való berendezkedésük módjára, s arra, hogy a tér miként hat a testükre.

  Eszembe jut itt egy másik történet. Hazaérkezem, leparkolok, s a bejárati ajtó felé tartva rám kiált a szomszéd. Némileg idegesen kaptam fel a fejem, mert a szomszédokkal eddig „jó kapcsolatot” alakítottam ki. Nem túl régóta laktam ezen a helyen, s az utca e félig-meddig közösségi, közvetlen jellegét még nem éreztem könnyen a magaménak. A szomszéd mormogott valamit, amit nem értettem, majd azt kérdezte: „Ő a nővéred vagy a férjed?” Anélkül rontottam be a házba, hogy válaszra méltattam volna. A szomszédom megnyilvánulása egészen különös. Adott két nő, akik együtt élnek, egy emberpár, egyedül egy házban. S mi az, amit lát?

  Az első kérdés testvérekként értelmezi a két nőt, mint akik a vízszintes vonal mentén helyezkednek el. A kérdés azáltal, hogy e kapcsolatot inkább testvérinek, mint szexuálisnak tekinti, azt sugallja, hogy a nők olyannyira „hasonlítanak”, hogy nővérek is lehetnének. Ez az olvasat ily módon a leszbikusság lehetőségét mind elkerüli, mind be is helyettesíti, amennyiben a leszbikus párokat, különböző módokon, de újra és újra testvérekként tételezi: „családi hasonlóságuk” miatt a leszbikusok gyakorta reprezentálódnak úgy, „mintha” nővérek lennének. A testvérek „hasonlóságának” fantazmagóriája (ami abban az értelemben fantazmagória, hogy mintegy „keressük” a hasonlóságot a biológiai kötődés jeleként) átveszi a helyét egy másik ábrándképnek, hogy a leszbikus páros hasonló, méghozzá „olyannyira”, hogy akár testi fúzióval fenyegetnek. Egyszer egy konferencián is elmondtam ezt, mire felszólalt egy nő: „De hát ez elképesztő, Ön másik rasszba tartozik!” Bár nem vettem fel annyira, e megjegyzés beszédes volt. Hasonlónak tekinteni „minket” azt jelenti, hogy „szemet hunyunk” a különbségeink felett, még ha azok nem is egyszerűen testi jellegűek.

  Ám ez a szünet nélküli ugrás egyik kérdésről a másikra, anélkül, hogy a kérdező bármiféle választ várt volna, valóban rendkívül furcsa. Ha nem nővér, akkor férj. A kérdés második része kimenti a beszélőt azáltal, hogy a páromat nem nőként állítja be (ami ráadásul a testvéri viszony formájában „kockáztatja” a leleplezését annak, amit nem nevezünk nevén), hanem férfiként. A „férj” alakja egy legitim szexuális másikként működik, a „másik felünkként”, nyíltan vállalható szexuális partnerként. Ebben az olvasatban persze csak a saját feltevéseimet kínálhatom. Egy olyan kérdés sokkal tréfásabb lenne, amelyben a „férj” szó nem vonatkozna szükségszerűen „férfire” – vagyis ha a „férj” a butch szeretőre utalna. A butch szeretőre csak akkor tekinthetünk ilyen értelemben, amennyiben az „elfoglalja” a férj helyét. Akárhogy is, e kijelentés újraolvassa a leszbikus párkapcsolat ferdült mivoltát, méghozzá úgy, hogy kiegyenesíti azt, hogy hetero-nak [straight-nek] tűnjön. Sőt, nem csak arról van szó, hogy a kérdés a queer felől a hetero irányba mozdul el. Az említési sorrend a leszbikus pár kétféle olvasatát nyújtja: mindkettő kiegyenesítő technikaként működik: ha nem nővérek, akkor férj és feleség. Ennek hatására a leszbikus párkapcsolat eltűnik, s természetesen én is itt lépek ki a történetből. S mi a Merleau-Ponty-tól választott nyitó idézethez léphetünk vissza: az észlelés szokványos működésmódja kiegyengeti a queer-effektusokat: a leszbikus elhajlás egy szemvillanás alatt kiegyenesedik.

  Emlékeztető ez a történet arra nézve, hogy a leszbikusokat milyen gyakran értelmezik úgy, mint akik arra törekszenek, hogy vágyaikat a heteroszexuális párkapcsolat vagy inkább a családfa leszármazási vonalaihoz igazítsák. A leszbikus vágy eltűnése egyidőben a különbségek eltörlését is maga után vonja. Amikor a leszbikusok úgy reprezentálódnak, hogy vágyuk vonala letér az egyenesről, az ilyen vágy gyakran tűnik inautentikusnak, vagy híján az előfeltételezett „differenciának”. Az a leszbikus vonzalom, amit általában „azonos nemű vágyként” (vagyis homoszexuálisként) írnak le, igen sajátos módon működik. E homoszexualitás és azonosság közötti asszociáció döntő fontosságú a homoszexualitásról felállított kórkép számára, miszerint az egy testet félreirányító perverzió. A gondolatot – tudniillik hogy a leszbikusok az „azonosra (azonos nemre)” vágynak – kétségbe kell vonnunk. Ahogyan O’Connor és Ryan fogalmaz: „Egy másik keret, amelyben a gender szó szerintibb módon értelmezhető, az az, hogy e fogalom a leszbikus párkapcsolatok meghatározó vonásává válik. Megszokott az a vád, hogy a homoszexuális viszony „megtagadja a differenciákat”. A pszichoanalitikusok némelyike a gender-ek azonosságát önmagában gátnak tekinti a „reális” szexuális vágy számára, olyan jelentéssel, hogy az ilyen kapcsolatok feltétlenül nárcisztikusak, és megtagadják a különbözőségeket” (1993: 190). Más szóval az, hogy a nők a nőkhöz vonzódnak, nem azt jelenti, hogy az azonosra vágynak: az azonosság és a különbözőség mind a képzelet szüleménye (Phillips 1997:159). Az a bizonyos elképzelés, hogy a nők az „azonosságuk” miatt vágynak a nőkre, annak fantazmagóriájára utal, miszerint a nők „ugyanolyanok”.

  Ilyesféle képzetek kísérik a „leszbikus eggyé olvadás”76 pszichoanalitikus megközelítését is azon elgondolásban, hogy a nők, amikor vágyuk tárgyaiként egymáshoz vonzódnak, különbségérzetük mindennemű elvesztése felé hajlanak.77 Amint Beverly Burch érvel: „A leszbikus kapcsolatokban történő egyesülés/átlényegülés hagyományos pszichoanalitikus magyarázata kórtani feltevéseken alapul: a homoszexualitás „megállítja a fejlődést”, vagy hogy a korai gyermekkorban elszenvedett deficitek eredményeként a személyes határok hiányát jelenti” (1997: 93). Láthatjuk ezt Margaret Nichols művében, aki a hajlamot „a nő-nő párosításra közelinek és meghittnek” írja le, „olykor kóros túlzásokkal” (1995: 396-97). Továbbá azt állítja, hogy „egy konfluens párkapcsolatban csak egy entitás létezik, nem kettő” (1995: 398). A leszbikus egyesülés ilyen fantáziaképe az ellenátvitel egy eseteként is működhet: vágyként a leszbikussal való eggyé olvadásra, megtestesíteni az energiáját, kibontani a fenyegetését, amit a felállított egyenessel szemben vesz fel, mely egyaránt választja szét a nemeket, s vezeti őket egymás felé. Az eggyé válás fenyegetése inkább az azonos nemű párokra jellemző, mintsem a heteroszexuálisokra, részben válaszul arra a feltevésre, hogy a nemeket az oppozíció fogalmaival leírt „differencia” tartja egyenesben. Azon elképzelés továbbá, hogy a nők férfiak nélkül is egyesülhetnek, annyiban konstruálja csak a nőket hiánylényként, amennyiben kiemeli az elválasztottság és az önállóság eszméjét, mely maszkulin és heteronormatív szubjektumot biztosít társadalmi és testi ideálképként.

  Az érvelés menetét alakító fantazmagória az, hogy a különbözőség felé ébredő szerelem a heteroszexualitással jár együtt, s hogy az ilyen szeretet etikus is abbéli nyitottságában, hogy az eltérő, s még inkább másik felé mutat (lásd Warner 1990: 19; Ahmed 2004a). A heteroszexuális szubjektum azáltal „igazodik vonalba”, hogy az egyik nemhez tartozik (azonosulás), s a másik nemet birtokolja (vágy). Támadtam már e feltevést azt állítva, hogy a heteroszexuális intimitás iránti kényszer társadalmi és családi hasonlóságot termel. Kétségbe vonhatjuk a hipotézist, miszerint a vágy megköveteli a megkülönböztető „jegyeket” mint olyasvalamit, amellyel minden testnek „rendelkeznie” kell „egy másikkal” kapcsolatban. Néhányan úgy érvelnek, hogy az azonosságot „különbözőképpen” kellene erotizálnunk oly módon, hogy megkérdőjelezzük a vágy és a különbözőség ekvivalenciáját (Bersani 1995). Én azt mondanám, hogy ez a bizonyos azonos és különböző közötti distinkció az, ami megkérdőjelezhető, főként amennyiben e megkülönböztetés olyan differenciákon alapul, amelyeket a testi felépítéssel együtt járónak feltételeznek, és azzal, hogy miként tartoznak össze már eleve a testek.

  A szexológiában elfogadott az az elgondolás, hogy a vágy megkülönböztető jegyeket követel. Ellis például úgy véli, hogy „még az inverzióban is erőteljesen dominál a biztos szexuális oppozíció feltétlen szükségszerűsége – a vágyakozás valami olyan iránt, amit a (férfi) szerető maga nem birtokol” (1975: 120, kiemelés tőlem – a szerző). Legelőször is megjegyezhetjük, hogy a differencia csak a birtoklás képzetét nyújtva válik kívánatossá: hogy vannak dolgok, amiket birtoklunk, másokat azonban nem, s amelyeket „nem”, azok képesek arra, hogy tulajdonunkba kerülve kiteljesítsék a birtokvágyunkat. Bizonyos fokig e „nem” iránti vágy tartja fenn a birtoklás, és a „rendelkezés” viszonylatában vett szexuális orientáció képzetét, még ha maga az, hogy olyat „birtoklunk”, ami nem mi vagyunk, ki is terjed arra, hogy mi kik „vagyunk”.

  Ellis interpretációjának e kontextusában az áll, amit mi most „butch-femme”78 kapcsolatnak nevezünk mintegy arra való kísérletként, hogy a férfias és a nőies szerepek adoptálása révén különbségeket teremtsünk (1940: 120). Hasznos visszaidéznünk Ellis nemi különbségekhez való ragaszkodását, melyet a vágy forrásának tekint. A „butch-femme” fogalom emiatt egy generációközi konfliktus terepe lett a leszbikus feminizmuson belül, akárcsak a leszbikus feminista és a queer-politika között (lásd Nestle 1987: 543–45; Munt 1998b: 2; Roof 1991: 249; Case 1993; Grosz 1995: 152; Newton 2000: 64). A butch-femme feminista kritikáját (mint a heteroszexuális férfi-nő modellhez való hasonulás) a queer elméletírói „anti-nemként”, valamint a munkásosztály leszbikusait sújtó osztály-előítélet egy formájaként interpretálják, akik számára a „butch-femme” bárkultúra volt és lesz is az értelmesen megélt valóság (lásd Nestle 1987). És mégis, ha felidézzük a szexológiai modellt, ami a butch-femme szükségszerűségét a „nők közötti (nemi) különbség hiányában” látja, megpillanthatjuk a leszbikus feminista kritika alapját. A butch-femme kritika annak az ideológiai pozíciónak a bírálata volt, mely azt feltételezte, hogy a leszbikusoknak létre kell hozniuk azt a kiegyengetést, ami „természetes módon” nincs meg bennük, hogy megteremtsék a különbözőségüket, s megéljék a vágyat.

  E történet fényében érvelhetnék úgy, hogy a leszbikus feministáknak igazuk van abban, hogy kritikát fogalmaznak meg, ám a butch és a femme leszbikusok személyében eltévesztették kritikájuk tárgyát. A kritikát arra a feltevésre kellene alapozni, hogy a butch-femme felállás szükségszerű a leszbikus vágy szempontjából. Joan Nestle műve alapján úgy képzelhetné valaki, hogy az elgondolást, miszerint a butch-femme kapcsolat egy „hamis heteroszexuális másolat” lenne, a leszbikus feministák találták fel (1987: 100).79 Nos, nem tettek ilyet: a butch-femme ezen olvasata (amit problematikus módon definiálnak a veleszületett/abszolút és a kontingens/alkalmi inverzió fogalmaival) azon szexológiai hagyomány része, amelyhez a leszbikus feministák megkockázatták a csatlakozást. Nagyvonalú aktus volt kritikával illetni a butch-femme szexológiai modellt mint szükségszerűséget a leszbikus vágy kialakulásához. Természetesen a butch-femme probléma queer olvasata nem a maszkulin-feminin berendezkedés másolata – mivel nem követi a módot, ahogyan az egyenes elválasztja a testeket –, s ez kulcsfontosságú (Butler 1991: 22). A butch-femme viszony nem egy valódi dolog kópiája, ami egyebütt körbevesz, hanem inkább erotikus játékok és performanszok fontos tere. Szeretném az képzelni, hogy a leszbikus feminista kritika és a queer olvasat osztozhat ugyanazon szexuális és politikai horizonton, s ehhez azt állítom, hogy a leszbikusok számára a butch és a femme megléte egy erotikus lehetőség, ami a vágy új irányvonalait generálhatja, de csak akkor, ha pusztán ennyi marad: lehetőség, s nem pedig követelmény.

  Tulajdonképpen az az elgondolás lett a butch-femme kultúrán belüli kritika tárgya, hogy a leszbikus vágy megköveteli a butch és a femme közötti kapcsolódási vonalat. Regényekben, és az amerikai leszbikus bárkultúra egyéb leírásaiban például a butch-femme párosítás nem pusztán „összetett erotikus és szociális állításokat” kínál (Nestle 1987: 100), hanem azt potenciálisan korlátozó szociális és szexuális formaként is ábrázolják. Leslie Feinberg Kőkemény [Stone Butch Blues] című könyvében80 Jess, a transzgender butch főhős testi irtózással reagál, amikor szintén butch barátja bevallja, hogy butch szeretője van: „Minél többet gondoltam rájuk, annál jobban idegesített, hogy összejöttek. (…) Mint két férfi. Persze két meleg pasival nem lett volna semmi bajom. De hogy két buccs? (…) Ki a femm az ágyban?”81 (2003: 202). Lee Lynch The Swashbuckler-ében a butch főszereplő, Frenchy pedig nem törődhet egy másik butch, Mercedes iránt ébredő vágyával: „Talán ez a Mercedes beállítottságot válthatott, hiszen Frenchy nem tud butch-okhoz vonzódni” (1985: 45). A butch-ok közötti vonzalom épp annyira tűnhet lehetetlennek, mint elhagyni a butch testet, amellyel semmit sem lehet kezdeni, szinte barátságokat, szerelmi kapcsolatokat és közösségeket vág ketté e regényekben. Mindez nem a butch-femme viszony kritikája mintegy az erotikus közösülés illegitim formájaként (bár figyelmeztetésként szolgálhat arra, hogy elkerüljük egyes szexuális kapcsolati formák bárminemű idealizálását másokkal szemben), hanem annak megmutatása, hogy az miként húz „választó vonalat”, s hogyan képes cserébe élhetetlenné tenni másféle szexuális vágyformákat, még ha e vonal nem is követi az egyenes irányt.

  Jelentőségteljes, hogy a „rassz” szót Ellis is említi a megkülönböztetés egy másik jegyeként, melyet a leszbikusok arra „használnak”, hogy felélesszék vágyukat.82 Egy lábjegyzetében azt állítja, hogy elmondások alapján „a fehér és fekete nők közötti leszbikus kapcsolat megszokott az amerikai börtönökben” (1975: 120). E példát Ellis azon tézis alátámasztására használja, miszerint a leszbikusoknak differenciákat kell (ki)találniuk ahhoz, hogy vonzódhassanak egymáshoz. Mi persze rámutathatunk mindenféle differencia kitalált természetére, beleértve azokat a különbségeket is, melyeket a nemeket elválasztó vonal kreál meg; ám amire itt szükség van, az inkább egy sokkal fundamentálisabb kritikája annak az elképzelésnek, miszerint a különbségek pusztán alaki formát öltenének (rassz, nem), s hogy ez az alakiság úgymond adott a világ számára. A rassz és a nem fenomenológiája megmutatja nekünk, hogy a testek hogyan rasszosodnak és szexualizálódnak azzal, ahogyan „kiterjeszkednek” a térre: a különbségek azáltal alakulnak ki, amiként elfoglaljuk a teret, vagy ahogyan objektumok és más emberek felé orientáljuk magunkat (lásd még a 3. fejezetben). A leszbikus vágy, mint olyan, vagyis a leszbikus testek közötti érintkezés differenciákat hoz magával, amelyek az érintkezésen keresztül veszik fel alakjukat, s a múltbeli, másokkal való érintkezések által formálódnak. A leszbikusok úgyszintén különböző érkezési pontokkal rendelkeznek, s különböző módokon lakják be a világot. A leszbikus vágy egy másik nő felé irányul, s eme irányban „adott”, hogy az ilyen vágy differenciákkal találkozik. Más nők, bármilyen különbségeink legyenek is, mások, mint mi magunk; egy másik nő felé való irányuláskor vágyunkat egy olyan test felé vezéreljük, ami más, mint a miénk. Sőt, ahogyan Luce Irigaray műve (1985) is rámutat, a heteroszexualitást a nemek oppozícióban való elgondolása teszi azzá, amiként azt hagyományosan leírják – magává a (más) nők különbözőségének tagadásává. A leszbikus kapcsolat erotikus lehetőségeket nyit meg a nők számára azzal, hogy visszautasítja az egyenes útvonal követését, ami „állásfoglalást” követel tőlünk azáltal, hogy a választóvonal egyik vagy másik oldalán helyezkedünk el.

  Fordulhatunk itt Teresa de Lauretis (1994: xiv) leszbikusok közötti különbségtételéhez: vannak, akik „mindig is olyanok voltak”, s vannak, akik „azzá váltak”. Ez nem azt jelenti, hogy azoknak, akik „mindig is olyanok voltak”, nem kell „leszbikussá válniuk”: csak éppen más módon lehetnek azzá. Noha a leszbikusok különféle időbeli viszonyban lehetnek az „azzá válásukkal”, még azoknak is, akik „mindig is annak” érezték magukat, szintúgy „leszbikussá kell lenniük”, ami az ilyen hajlamok speciális társadalmi és szexuális formába való egybegyűjtését jelenti. Az efféle egybegyűjtés, Teresa de Lauretis fogalmával élve „habitusváltást” igényel (1994: 300): testünk oly módon való újraorientálását igényli, hogy a másfajta objektumok, amelyek a hetero [straight] kultúra vízszintes és függőleges kapcsolódási vonalain nem érhetőek el, hozzáférhetőek lehessenek.83 Az újraorientálódás működési folyamatát egyfajta munkaként kell felmutatni.

  Avagy mondhatnánk, hogy az orientációk szintén munkával járnak, méghozzá rejtett munkával, amíg az orientációk tovább nem működnek. Azt állítja néhány kritikus, hogy a „szexuális orientáció” fogalmát mi a „szexualitás” terminussal helyettesítjük, mégpedig azért, mert az előbbi kifejezés túlságosan is a vágy és annak tárgya közötti kapcsolatra összpontosít. Amint Baden Offord és Leon Cantrell is megjegyzi: „A szexualitás terminus itt sokkal inkább orientációként kerül használatba, mivel autonómiára és fluiditásra utal, mintsem egyetlen nem felé történő odairányultságra” (1999: 218).84 Mondhatnám, hogy a különbözőképpen való orientálódás pontosan annyiban számít, amennyiben ezen orientációk megszabják, hogy mit tehetnek a testek: nem arról van szó, hogy a „tárgy” idézi elő a vágyat, hanem hogy a vágyakozásban bizonyos tárgyak más dolgokat követnek, megadva azt, ahogyan a családiak és a szociálisak már el vannak rendezve. „Különbséget jelent”, hogy a nők oly módon orientálódnak a nők felé, hogy az nem pusztán a vágy tárgyához való viszonyról szól. Más szóval a vágy tárgyának megválasztása egyéb dolgok szempontjából is jelentőséggel bír, amiket teszünk. Bizonyos mértékig azt állítom, hogy a szexuális tárgyválasztásban a tárgy ragadós: amikor objektumok felé orientáljuk magunkat, más dolgok is hozzájuk „ragadnak”, kiváltképp, ha az ilyen orientációk nem követik a családi és a társadalmi irányvonalat.

  Számít tehát, hogy az ember miként orientált szexuálisan; és számít az is, ha queer-ek vagyunk, még akkor is, ha a queer lét nem redukálható tárgyakra vagy rossz tárgyválasztásokra. Egy queer akadémikus egyszer megjegyezte, hogy az elgondolás, miszerint a szerelmi tárgy nemének jelentősége van, épp annyira „együgyű”, mint jelentőséget tulajdonítani annak, hogy a boltban milyen típusú árucikket vásárolunk. Arra utalt továbbá, hogy a szerelmi tárgy „nemének megváltoztatása” nem számít, mivel az ember saját pszichés története úgymond független ettől a nemtől. Az ilyen érvelés gyenge analógián alapul, mintha az emberek úgy „váltogathatnák” az orientációjukat, mint ahogyan márkákat cserélnek le. Mint már említettem, nagyon sok munkába kerülhet az, hogy valaki orientációt váltson, legyen az szexuális, vagy más jellegű. Az efféle munka szükségszerű, pontosan megadja, hogy egyes orientációk hogyan válnak társadalmilag adottá azáltal, hogy az idők során újra és újra megismétlődnek, mely ismétlődés gyakran rejtve marad a szemünk elől. Egy heteroszexuális orientáció leszbikus irányú elmozdítása például megköveteli a testünkbe való újra beilleszkedést, feltéve, hogy testünk már nem terjed ki a társadalmi térre, vagy épp felszínre. Alapul véve mindezt, tárgyválasztásunk neme még akkor sem csak a tárgyról szól, amikor a vágy ezen objektum felé „irányul”: befolyásolja, hogy mit tehetünk, hová mehetünk, miként vagyunk észlelhetőek stb. Az abbéli különbségek, ahogyan a vágyat irányítjuk, s amiként mások szembenéznek velünk lesznek azok, amelyek „elmozdíthatnak” bennünket, s amelyek ennélfogva hatással lesznek még a másokhoz való viszonylatunk legmélyebben gyökerező mintáira is.

  A példa, ami eszembe jutott, visszakalauzol minket ahhoz a könnyedséghez, amellyel a heteroszexuális testek belakhatják a nyilvános tereket. Amikor illeszkedtem a heteroszexuális világba (azáltal, hogy egy másik testtel illeszkedtem egybe, vagyis belesimultam a megfelelő párkapcsolat szociális formájába), és elfogadtam az örökségemet azon keresztül, amit azzal a testtel csináltam, a közterekhez való viszonyom, bizonyos módon legalábbis eléggé egyszerű volt.85 Gondolkodás és hezitálás nélkül csókolózhattam, s foghattam a szerelmem kezét. Másfajta intimitási formát, főként nyilvánosan, nem vehettem észre. Az ilyen intimitások úgymond a háttérben vannak mintegy arra való módozatként, hogy beléjük simuljunk, beléjük simítódjunk. Egy leszbikus kapcsolatban újra kellett laknom a teret, részben azáltal, hogy megtanultam, hogyan legyek óvatosabb, valamint annak figyelésével, ami előzetesen a háttérben volt, minthogy a testek és a dolgok sajátos módokon rendeződnek egybe. Számomra ez olyan érzés volt, mintha egy új testbe kerültem volna, mivel ez bizonyos dolgokat „elérhetetlenné” tett, amelyeket nem vettem észre, amikor még hozzáférhetőek voltak. Ha úgy vesszük, testem most kevésbé könnyedén terjeszkedik ki a térre. Hezitálok, ahogy észreveszem, mi van előttem. A habozás nem „megakaszt”, hanem újrarendezi a világhoz való testi viszonyulásomat, s e világot akár új formába is önti.

  Ezzel nem azt mondjuk, hogy az ember szexuális orientációjának elmozdítása azt jelenti, hogy „átlépünk” a történeteinken, vagy szakítunk velük: azt állítjuk, hogy a szexuális orientációban bekövetkező váltás nem élhető meg pusztán a régi irányvonal folytatásaként, mivel az ilyen orientációk más dolgokat is befolyásolnak, amiket a testek tesznek. Voltaképpen ha a heteroszexualitás kötelező jellegű, akkor még a leszbikus vágy pozitív kimenetele is e kényszer mentén alakul, ami az ilyen vonzalom kifejeződését szociális és családi sérelemként értelmezi, vagy még inkább a fájdalom és a veszteség félreirányítottságaként. Az, hogy foglalkozunk a homofóbiával, akárcsak a világ heteroszexualitás „köré” épített orientációjával, alakítja a leszbikus érintkezés formáit, mint olyan érintkezést, amelyet a közösségi kultúrában gyakran elrejtenek. A leszbikus vágy színrevitele annak egy módja, hogy újraorientáljuk a viszonyunkat nem csupán a szexuális értelemben vett másik felé, hanem a világ felé is, ami már eleve „eldöntötte”, hogy a testeknek hogyan kellene elsősorban orientálódniuk.

  Időbe kerül tehát az, hogy beilleszkedjünk egy leszbikus testbe; a nők felé való irányulás aktusának, gyakran a gyűlölet és a diszkrimináció ellenében, de ismétlődnie kell, hogy az ilyen hajlamok elviselhető mederbe kerüljenek. A leszbikus hajlam, mint olyan, nem rendelkezik olyan eredettel, amit a másokkal való kontaktusainkon „kívüliként” azonosíthatnánk, olyan kontaktusokat értve ezalatt, amelyek hajlamainkat egyaránt formálják, s adják meg azok formáját. A leszbikus hajlamokat különböző dolgok vagy történések kombinációi befolyásolják, amelyeket lehetetlen reprezentálni a jelenben, s amelyek a „leszbikussá váláskor” lehetővé teszik számunkra, hogy letérjünk az egyenesről, s hogy nyitottak legyünk olyan lehetőségekre, amelyek nem elérhetőek, vagy inkább amelyeket az a bizonyos vonal tesz lehetetlenné, ami elválasztja a nemeket, és elirányítja őket a velük „ellentétes” felé. Annak érdekében, hogy a leszbikus hajlamról elgondolkodhassunk – s arról, hogy a leszbikusok hogyan „irányulhatnak” más leszbikusok felé, melyben az ismétlődés örömteli meglétét írhatnánk le –, felfedezhetjük az útját annak, ahogyan a leszbikus vágy a másokkal való kapcsolatok révén alakítódik, valamint hogy e vonzalom olyan kapcsolódási pontokat tesz lehetővé, amelyek nem folytatólagosak az egyenes vonallal.

  A leszbikus vágyat mintegy tevékenységi térként gondolhatjuk újra, méghozzá a különbözőképpen történő térbeli kiterjeszkedés módjaként a „különböző nők” iránti vonzalmon keresztül. Ez teszi a „leszbikussá válást” egy nagyon is társadalmi tapasztalattá, s engedi nekünk tevékenységi formaként újraértelmezni a vágyat, ami a testeket és a világot is alakítja. Sally Munt például azt állítja, hogy „a leszbikusság megélésének minden aspektusa összefonódik a vággyal: ez egzisztenciánk hajtóereje, az ígéretek mozgatórugója” (1998a: 10). Elspeth Probyn „termékenyként” írja le a vágyat, „ami a szociális kapcsolódási vonalakat beolajozza” (1996: 13). A vágy végtére is az, ami testekhez visz közelebb bennünket. Nyilvánvaló a kijelentés: a leszbikus vonzalom a nőket nőkkel hozza közelebbi „kapcsolatba”. Ahogyan Elizabeth Grosz fogalmaz, „a szexuális viszonyok összefüggenek másféle kapcsolatokkal, valamint részei azoknak – részei az író viszonyának a tollhoz és a papírhoz, a testépítőének a súlyhoz, a bürokratáénak az iratokhoz” (1995: 181). A kontaktus intimitása formálja meg a testeket úgy, hogy azok egymás felé orientálódjanak, miközben különféle tevékenységeket végeznek. A más nőkhöz való irányultságban a leszbikus vágyak is közel hoznak bizonyos tárgyakat, beleértve a szexuálisakat és másféléket, amelyek egyébként a társadalmi testhorizonton belül nem lehetnének elérhetőek.

  A leszbikus kontaktus a szociális és szexuális közelség formái közé esik. Az érvet, miszerint a leszbikus kontaktus „több mint szexuális”, nézhetjük úgy, mint ami „anti-szexuális” vagy „anti-erotikus” alapállást implikál, avagy visszatérést a „női identifikáció” fogalmához, vagy akár a leszbikus folytonossághoz.86 Egyetértek Teresa de Lauretissel (1994: 190–98), hogy ezek az eszmék, melyeket Adrienne Rich műve gyönyörűen önt szavakba, háttérbe szorítják a leszbikusság szexuális aspektusait, amennyiben azt feltételezik, hogy a nők egymással való azonosulása – szexuális kapcsolat nélkül – a leszbikus vágy ugyanazon (ferde vagy átlós) vonalának pontja lehet. Ugyanakkor azonban a szexet nem kell ahhoz kivennünk a leszbikusságból, hogy úgy érveljünk, több mint szexuális az a mód, amellyel a leszbikus társas hajlam más nők felé irányul, vagy inkább hogy többről szól, mint puszta vágyról. A leszbikus kötelékek orientációkat hozhatnak magukkal, amelyek közös küzdelmeket, közös területeket és kölcsönös vágyakozásokat hordoznak mint olyan kötelékek, amelyek az egyenesről „letért”, vagy azon „kívüli” lét megélt tapasztalatán keresztül teremtődnek meg. Az, hogy nőként a nők felé orientálódunk szexuálisan, egyéb tetteinkre is kihat.

  Ebben a szellemben érvelek úgy a leszbikus vágy kontingenciája mellett, hogy reflektálok a szexuális és a szociális kontaktus közötti kapcsolatra. Hasznos felidéznünk, hogy a „kontingens” és a „kontaktus” szavak egyazon latin tővel rendelkeznek (contingere: com-: -val/vel, tangere: érinteni). A kontingencia ilyenformán kapcsolódik a társadalomhoz: mint másokkal lenni, s velük érintésközelségbe kerülni. Az, hogy a leszbikusságot kontingensnek kezdjük elgondolni, nemcsak azt veti fel, hogy leszbikussá válunk, hanem hogy ez a válás nem áll egymagában; akárhogy is képzeljük, minden esetben mások felé vezet.

  A leszbikus kontaktus ennélfogva társadalmi és testi tevékenységet is magában foglal (lásd Hart 1990); a test világban való kiterjeszkedésének különböző módjait hozza magával azáltal, hogy újraorientálja az ember viszonyát másokhoz. A leszbikus olvasó alakja itt most hasznos lehet. Ismét csak egy szokványos történet, de éppen ezért érdemes elmesélni. Amikor „leszbikussá váltam”, mohón kezdtem falni a könyveket, elolvastam minden regényt, ami a kezembe került. Amikor először olvastam Radclyffe Hall The Well of Loneliness-ét [A magány kútja], amelyet sokkal később keletkezett művek után kezdtem el, meglepődtem, milyen sok mindent megmozgatott bennem; számos későbbi regény is utal rá, s nemcsak mint a „leszbikusok bibliájára” (mint olyan műre, ami körbeadogatva, kézről-kézre járva szerzi közönségét), hanem inkább mint elkeserítő történetre. A regény Stephen Gordon esetét meséli el, aki a mű folyamán invertáltként jelenik meg, akinek az élete „tragikus és nyomorúságos végkifejlet” felé rohan, mely úgy tűnik, hogy az inverzió számára az egyetlen lehetséges cselekményszál (Hall 1982: 411). Amint Ellis- és Freud-olvasmányainkból már tudjuk, az inverzió a leszbikus szexualitás egy értelmezési módjaként volt használatos (ha egy nő nőhöz vonzódik, akkor neki férfinak kell lennie). Ez alapján az invertált egyaránt jelképezi és helyettesíti a leszbikus alakját, megjelenítésmódja el is törli őt, mellyel nem azt mondjuk, hogy fel kellene tennünk, hogy az invertált jelentése csak ily módon érthető.87 A regény folyamán Stephen tragikus és végzetes szerelmi viszonyok sorát éli át, záróakkordként a „gyermekként, barátként, s szeretett lényként” leírtMary Lewellyn-nel való kapcsolattal (303). A mű nem kínál boldog végkifejletet, s részben ez tűnik a sarokpontjának: Stephen feladja Mary iránti érzéseit, felszabadítva őt szerelmük terhe alól. Képzeletben mondja azt Marynek: „Egy vagyok azok közül, akiket Isten homlokon jelölt. Akárcsak Káin, megjelöltettem s elkárhoztattam. Mary, ha hozzám jössz, a világ irtózni fog tőled, gyötörni fog, tisztátalannak nevez majd. Szerelmünket, legyen bár hű a sírig, s azon is túl, tisztátalannak mondja majd a világ” (303).

  Az elátkozott szerelem, a boldogtalanság és a szégyen története ez. A címen is nagyon megütköztem. Úgy tűnik, hogy a leszbikus lét magányosságára „mutat rá”, ahol a leszbikus alakja „egymagában” áll, elvágva a családtól, s ahol teste másokat érő sértésként létezik, mely „tudatában van minden negatív érzelemnek” (17). És ami e könyvben mégis lenyűgöző az az, hogy a magányosság minként teszi lehetővé a testnek, hogy különbözőképpen terjeszkedjen ki a világra – a testnek, ami egyedül áll a család szűkös terében, mely bizonyos tárgyakat elérhetővé tesz, míg egyebeket nem, s ami szintén az a test, ami kinyújtózkodik más dolgok felé, amelyek a horizont környékén épp megpillanthatóak. Amikor Stephen és Mary megérkezik egy partira, éppen ezt találják maguk előtt: egy queer összejövetelt, csupa olyan emberrel, akik osztják az inverzió jeleit, vagyis „egy nagyon furcsa társaságot” (356). Ez nem azt jelenti, hogy az ilyen összejövetelek boldogok lennének: sőt, a regény az egyik bárt úgy írja le mint ami „a nyomorultak seregletében is a legszerencsétlenebbek találkozóhelye” (393). S a szenvedés e megosztása mégiscsak elér valamit, kontrasztba áll a hetero [straight] világban élők „boldogságával”, akiknek nem is jut eszükbe azokra gondolni, akik „mindennemű szimpátiától meg vannak fosztva” (395). Néhányak boldogsága gyötrelmet hoz másoknak; ez nem egyszerűen azt jelenti, hogy e boldogság társadalmi rosszat termel, hanem inkább hogy függhet tőle. A deviáns boldogtalansága önnön igazság iránti igényét viszi színre. Míg attól óvakodnunk kellene, hogy az efféle boldogtalanságból romantikát kreáljunk, megjegyezhetjük, hogy az nemcsak felmutatja az igazságtalanságot, hanem azt is lehetővé teheti, hogy az elhajlók megtalálják egymást, mint olyasvalakiket, akik nem követik, vagy nem képesek követni azt az útvonalat, ami feltételezetten boldog végkifejlethez vezet. Így bár a regény látszólag az invertált, pervertált, vagy egyszerűen az eltévelyedett lét terhére fókuszál, arra is rámutat, hogy még a „megtagadott” élet is elvisz minket valahová azon a bizonyos elforduláson keresztül, amit azok irányába teszünk, akikre úgyszintén a jó élet határain kívül esőkként tekintenek.

  Kereshetünk olyanokat, akik osztják elhajlásunk irányát, vagy egyszerűen csak betoppanhatunk olyan terekbe (klubokba, bárokba, házakba, utcákra, szobákba), ahol lépteinket elnyúló árnyékok üdvözlik, jelezve, hogy a többiek már megérkeztek. Csodálkozhatunk ezen érkezések véletlenségén, s hogy hogyan találhatjuk magunkat beilleszkedve az ilyen terekbe. Ahogyan Judith Schuyf állítja, „itt mégiscsak egy már meglévő szociális érzéket találunk: az egymáshoz hasonló mások társasága – s nem pusztán egyetlen „kivételes baráté” – létfontosságú a leszbikusok életében.” (1992: 53) A magányosságnak ez a bizonyos társasági és egzisztenciális tapasztalata az, ami a leszbikus testet arra készteti, hogy másféle terekre terjeszkedjen, ahol olyanok vannak, akik viszonozzák az ember vonzalmát. Az tehát az ámulatba ejtő, ahogyan e leszbikus vágy magányáról szóló történet a nyomába szegődik a társiasság különféle formáinak, egy térnek, amelyben a leszbikus testek kiterjeszkedhetnek mint olyan testek, amelyek közel kerülhetnek másokhoz, akik szintén a hasonlóakhoz vonzódnak – csak annyiban hasonlóakhoz, amennyiben azok szintúgy elhajlítják s elferdítik a vágy vonalát.

  A leszbikus vágy társiasságát a heteronormatívval való kontaktus alakítja, még ha ez a kontaktus nem is „ad magyarázatot” az ilyen vágyra. A leszbikus vonzalom e „kontakt zónájára” úgy gondolhatnánk, mint ami kapcsolódási vonalakat nyit azon testek között, amelyek abbéli hajlamuk ismétlésében vonzódnak egymáshoz, hogy letérnek az egyenes vonalról, s nem pedig a hasonlóság fantazmagóriájaként (megtalálni azokat, akik olyanok, „mint én”). A leszbikus vágyak az előbújás történetét [coming out] az eljövetel történetévé [coming to] alakítják át, a másféle testek közelébe való megérkezés történetévé, mintegy olyan kontaktusokként, amelyek cselekményt alkotnak, s amelyek a világgal szembeni pozíció másfajta útjait nyitják meg. A leszbikus vágyak az oldalak mentén mozgatnak minket: az egyik tárgy elérhetővé tehet egy másikat, ahogyan érintkezésbe kerülünk a különböző testekkel és világokkal. Ez az érintkezés a kapcsolatok, képzettársítások, s akár átvitelek meglehetősen eltérő irányvonalainak követését hozza magával, mely útvonalak mások számára gyakran láthatatlanok. A leszbikus vágyak tereket hoznak létre, amelyek gyakran ideiglenesek, a bennük lakók jövés-menése révén lesznek átmenetiek. Ezen egzisztencia pontjai nem könnyen állnak össze egyenesekké, vagy ha megteszik, meglehet, hogy attól eltérő benyomásokat hagynak a terepen.

  Valami queer mozzanat már eleve fellép a leszbikus egzisztencia átmeneti pontjaival kapcsolatban. Sőt, gondolhatunk itt a queer kultúrák világalkotásának alternatív formáira. Ahogyan Lauren Berlant és Michael Warner fogalmaz, „a queer világ a bejáratok, kijáratok, rendszertelen ismeretségi vonalak, kiszögellő horizontok, tipizáló példák, alternatív útirányok, torlaszok, aránytalan geográfiák tere” (2005: 198). Fontos, hogy a queer világokat mi nem idealizáljuk, vagy helyezzük egyszerűen csak egy alternatív térbe. Tulajdonképpen ha a terek, amelyeket elfoglalunk, ideiglenesek, ha jártunkban-keltünkben követnek minket, akkor az sokkal inkább annak a jele, ahogyan a heteroszexualitás az élhetetlen és az élhető terek határait befolyásolja, mintsem hogy queer reményre utaljon. Adott, hogy a hetero [straight] világ már eleve a helyén van, s hogy a queer mozzanatok, ahol a dolgok kilépnek az egyenesről, átmenetiek. Az erre való válaszunknak nem az állandóság keresését kell kitűznie, hanem ahogyan művében Berlant és Warner is elénk tárta, a hangját kell meghallanunk annak, „ami” elillan.

  Rámutattam már, hogy a szokványos érzékelés miként igazítja ki mindazt, ami nem „igazodik vonalba”, beleértve a leszbikus vágy múlékony jegyeit is. Ez az oka annak, hogy a leszbikus vágyak úgymond már azelőtt queer-ek, hogy a queer mozzanat megtörténne: tekintetbe véve a világ heteroszexualitás köré rendezett orientációját, s e világ homoszociális viszonyait (lásd Sedgwick 1985), a nők közötti vonzalom egyike lehet a szociális és szexuális kapcsolatok legelferdültebb és legkülönösebb [queer] formáinak. Az efféle queer kontaktus visszavihet bennünket ahhoz, ami Merleau-Ponty fenomenológiájával és a testi „érzékenységgel” kapcsolatban is queer az ő műveiben. Ami queer, az tárgyától voltaképpen sosem külsődleges. Ha Merleau-Ponty magyarázatot ad arra, hogy a dolgok hogyan egyenesednek fel, akkor azt is megmagyarázza, hogy azok mi módon válnak queer-ré, vagy hogy az „egyenesség” [straight], ahhoz, hogy egyenesnek tűnhessen, miként függhet akár a „queer ferdeségtől”. Sőt, Merleau-Ponty írásában a testek már eleve meglehetősen queer-ek. A látható és a láthatatlanban az érintésre, valamint a testek egymás és a világ közötti érintkezési formáira is reflexiót nyújt. Mint fogalmaz: „kezem, amit belülről érzek, egyszersmind kívülről is hozzáférhető, maga is tapintható – például a másik kezemmel megérinthetem –, vagyis azoknak a dolgoknak a közegében van, bizonyos értelemben egy közülük, amelyeket megérinthet” (1968: 133).88 Ami megérint, az úgyszintén megérintett, de az „érintő” és a „megérintett” mégsem érheti el egymást soha; nem olvadnak össze, hogy eggyé váljanak.

  Az érintkezés e modellje rámutat, hogy a testek hogyan érnek el más testeket, s hogy ez az „elérés” miként érződik már eleve a bőr felszínén. S mégis azt állítottam, hogy nem minden test van hozzáférhető közelségben. Az érintés ökonómiát foglal magában: különbségtételt azok között, akik elérhetőek, és akik nem.89 Az érintés tehát bizonyos testeknek, s nem másoknak nyit testi utat. A queer orientációk lesznek azok, amelyek olyan testeket hoznak elérhető közelségbe, amelyek a hagyományos leszármazási vonalakon hozzáférhetetlenek. A queer orientációk lehetnek azok, amelyek nem igazodnak vonalhoz, s amelyek azáltal, hogy a világra „rézsútosan” tekintenek, másféle tárgyakat engednek a látómezőnkbe. A queer orientáció egy lehet azok közül, amelyek nem küzdik le azt, ami „egyenesen kívüli”, s ami ennélfogva másokkal is az egyenesről letérőként viselkedik. Nem véletlen, hogy a queer orientációkat Foucault és mások is úgy írják le, mint amelyek átlós irányt követnek, s „ferdén” vágják keresztül a hagyományos genealógia függőleges és vízszintes vonalait (Bell és Binnie 2000: 133), talán éppen azért, hogy a szokványos észlelés „kiegyenesedését” kihívás elé állítsák.

  A leszbikusok számára a queer ferdeség belakása és megélése mindennapos diskurzus tárgya lehet. S nem a „soron kívüliség” romantikája vagy a radikális politizálás öröme miatt (bár ez is előfordulhat), hanem sokkal inkább a mások érzékelésmódjával való törődés mindennapos munkája miatt, a törődéssel a „kiegyenesítő technikákkal” s azzal az erőszakkal, ami bekövetkezhet, midőn az ilyesfajta érzékelés becsontosodik a szociális formákba. Az ilyen szerelemben és létformában a ferdeséget megtanuljuk annak dőlésszögében úgy érzékelni, mint másféle ajándékot. Nem akarjuk leküzdeni a queer mozzanat dezorientációját, hanem megélni ehelyett e mozzanat intenzitását. Igen, ütészáporban vagyunk; s felegyenesedünk, mihelyt vágyainkat nő létünkre a nőkre irányítjuk. A leszbikus queer politika reménye az, hogy e pillanatot az efféle szitokeső elültével lehessen újraélni: az ilyen politika nem törné meg a vertikalitás erejét, s azt kívánná meg tőlünk, hogy úgy éljük az életünket, mintha ezek az egyenesek nem nyitnának vagy zárnának le területeket egyes tevékenységek számára. Mi ehelyett hallgatjuk inkább a zápor kopogását, s főként a bőrünkön érezzük annak erejét, de nem fordulunk vissza, még ha e szavak egyenesen minket céloznak is. Nem fordulunk vissza, bár ki tudja, merre fordulhatunk. S hogy nem fordulunk meg, az is befolyásolja, hogy miket tehetünk. A dolgokat beteljesíteni a leszbikus vágy kontingenciája fogja.

László Laura fordítása.

Lábjegyzetek

  1. Maurice Merleau-Ponty: Az észlelés fenomenológiája. Ford.: Sajó Sándor, L’Harmattan Kiadó, Budapest, 2012. 273. o.
  2. A fordítás az alábbi szöveg alapján készült: Sara Ahmed: „Sexual Orientation”. In: Queer Phenomenology. Orientations, Objects, Others. Duke University Press, 2006. 65-108. o.
  3. Maurice Merleau-Ponty: Az észlelés fenomenológiája. Ford.: Sajó Sándor, L’Harmattan Kiadó, Budapest, 2012. 273. o.
  4. Maurice Merleau-Ponty: id. mű: 275. o.
  5. Maurice Merleau-Ponty: id. mű: 274. o.
  6. Fabio Cleto: „Introduction: Queering the Camp”. In: Camp: Queer Aesthetics and the Performing Subject: A Reader. University of Michigan Press, Ann Arbor, 2002. 13. o.
  7. David Bell – Gill Valentine (szerk.)Mapping Desires: Geographies af Sexualities. Routledge, London, 1995.
  8. E könyv 3. fejezetében vizsgálom majd, hogy az orientációk, amelyekben másokat „közelinek” vagy „távolinak” érzékelünk, mennyire kulcsfontosságúak az orientalizmus diskurzusai és a testi tér rasszizálása szempontjából.
  9. Maurice Merleau-Ponty: id. mű: 182. o.
  10. „Érzékeny” abban az értelemben, hogy érzékeli, (át)érzi, észleli a környező jelenségeket, objektumokat – mintegy testi „átszellemítés”. (A ford.)
  11. A „szexuális tárgyválasztás” pszichoanalitikus terminusra utal. (A ford.)
  12. Lisabeth During – Terri Fealy: „Philosophy” . In: Lesbian and Gay Studies: A Critical Introduction. Cassell, London, 1997. 121. o.
  13. Arról, hogy a fenomenológia mint metódus miként használható fel a „transz-tudományokban”, kiváló leírást ad Rubin, lásd ehhez: Henry S. Rubin: Phenomenology as a Method in Trans Studies. GLQ4.2, 1998. 145-58. o.
  14. Janis S. Bohan: Psychology and Sexual Orientation: Coming to Terms. Routledge, New York, 1996. 16. o.
  15. Annamarie Jagose: Queer Theory. Melbourne University Press, 1996. I. fejezet
  16. A queer ezen használatát számos kritika éri, amiért ennyire eliminálja a különbségeket a nem-normatív szexualitások között, lásd például Jackie Stacey: „Feminist Theory: Capital F, Capital T”. In: Introducing Women’s Studies. Macmillan, London, 1997. E könyv befejező részében a queer határait mint „antinormatív” orientációt fogom vizsgálni, ahol rámutatok, hogy meg kell fontolnunk, hogy a queer-ként való megérkezésünk különböző feltételei hogyan befolyásolják a nem-normatívakhoz fűződő kapcsolatot. Lásd még ehhez Sara Ahmed: “Queer Feelings” In: The Cultural Politics of Emotion. Edinburgh University Press, 2004a.
  17. Foucault, Michel: A History of Sexuality I.. Random House, New York, 1990.
  18. Jeffrey Weeks: Sexuality and Its Discontents: Meanings, Myths and Modern Sexualities. Routledge and Kegan Paul, London, 1985.
  19. David Halperin: One Hundred Years of Homosexuality. Routledge, New York, 1990.
  20. Weeks: id. mű: 6. o.
  21. Michel Foucault: A szexualitás története I. (A tudás akarása.) Atlantisz, Budapest 1999. 43. o.
  22. lásd Cleto: id. mű: 13. o. és Eve Kosofsky Sedgwick: Tendencies. Duke University Press, Durham, 1993. 12. fejezet
  23. Elspeth Probyn: Outside Belongings. Routledge, London, 1996. 14. o.
  24. Rictor Norton: A Critique of Social Constructionism and Queer Theory. Online elérhetőség: http://www.infopt.demon.co.uk/social02.html
  25. Meg kell itt jegyeznünk, hogy az „inverzió” szó úgyszintén egy térbeli és irányt jelölő terminus, ami a latin megfordulni („turn about”) kifejezésből származik. Számos jelentéssel bírhat, beleértve a pozícióban, irányban vagy hajlamban való fordulatot, megcserélődést; feje tetejére áll/felforgat, megváltoztat/kifordít, befordít. Ahogy Judith Butler fogalmaz: „A hagyományos értelemben vett inverzió arról kapta a nevét, hogy vágyának célja kisiklik a heteroszexuális pályáról.” In: Discourses of Sexuality: From Aristotle to Aids University of Michigan Press, Ann Arbor, 1992: 356. o.
  26. Havelock Ellis: Psychology of Sex. William Heinemann, London, 1940. 188. o.
  27. Judith Butler: The Psychic Life of Power. Stanford University Press, 1997b. 23. o.
  28. Ellis: id. mű: 17. o.
  29. Luce Irigaray: This Sex Which Is Not One. Cornell University Press, New York, 1985. és Andrea Dworkin: Intercourse. Free Press, New York, 1987.
  30. Ellis: id. mű: 188. o.
  31. Havelock Ellis: Sexual Inversion. Arno Press, New York, 1975. 94. o.
  32. A pszichoanalitikus olvasat igen különbözőnek tűnik a fenomenológiai megközelítéstől, melyet az I. fejezetben e „visszamenni és mögé menni” tendenciájának fényében tárgyaltunk, valamint a valami „mögött” létet mint eltűnést és mint megjelenést is szemléltük. Mindez Freud számos művében, melyek a visszájáról fejtenek fel eseteket, nem annak az eredménye, hogy mi jött előbb: ami „hátul” van, az hatással van a jelenre, de az eltűnt dolgokon keresztül. Voltaképpen a pszichoanalízis, az elfojtás modelljén keresztül egy történeti modellt mint eltűnést kínál a számunkra. Freud a „varázsnotesz” példájával él (ami csaknem az asztalhoz vezet vissza bennünket) az elfojtás leírásakor: az írásjelek eltűnése meghagyja a maga nyomát a felszínen és a felszín alatt is. [Lásd magyarul Sigmund Freud: „Feljegyzés a „varázsnoteszről”. Ford. V. Horváth Károly. In Uő: Pszichoanalízis és irodalomtudomány. Szerk. Bókay Antal és Erős Ferenc. Budapest, Filum, 1998. 285–287. o.] Amennyiben a marxizmus a munka eltűnését hangsúlyozza az árufetisizmusban, akkor egyúttal a történeti modellt mint eltűnést is kitermeli. A queer fenomenológia, amelyben a fenomenológia dialógusviszonyban áll a pszichoanalízissel és a marxizmussal is, „visszamehet a mögötteshez”, hogy leírja, mi az, ami eltűnik, s azt is, hogy a dolgok miként tűnnek elő. Lásd ehhez a következő alfejezetet, ahol azt mutatom be, hogy mi minden tűnik el a „heteroszexuális tárgyak terepének” köszönhetően.
  33. Sigmund Freud: „A női homoszexuaitás egy esetének pszichogeneziséről.” In A Farkasember. Klinikai esettanulmányok II. Ford. Schulz Katalin. Budapest, Filum, 1998. 244. o.
  34. Sigmund Freud: „A női homoszexuaitás egy esetének pszichogeneziséről.” In A Farkasember. Klinikai esettanulmányok II. Ford. Schulz Katalin. Budapest, Filum, 1998. 219-249. o.
  35. Sigmund Freud: „A női homoszexuaitás egy esetének pszichogeneziséről.” In A Farkasember. Klinikai esettanulmányok II. Ford. Schulz Katalin. Budapest, Filum, 1998. 223. o.
  36. Sigmund Freud: „Tömegpszichológia és én-analízis.” VIII. fejezet (A szerelem és a hipnózis). In Uő: Tömegpszichológia. Ford. Szalai István. Budapest, Cserépfalvi, 1995. 225. o.
  37. Freud pozíciója a tömegpszichológia érveinek szóló kihívás, melyek azt feltételezik, hogy a „társadalmi ösztön” (az emberek közötti kötelék, akik máskülönben idegenek lennének), elválasztható lenne másféle ösztönöktől, melyek a benső életünket befolyásolják. Ugyanakkor Freud érvrendszere mégis fenntartja a távolságot a családi és a társadalmi kötelékek között, méghozzá azáltal, hogy ez utóbbit az előbbi származékainak tekinti, „mint ami eltérült e céltól” (38). Az én olvasatom azt implikálja, hogy a családi kapcsot úgyszintén tekinthetjük diverziónak, amelyben a családtagoknak azáltal sikerül az egymással való azonosulás, hogy szeretetük egy megosztott tárgyra irányul.
  38. Sigmund Freud: „A női homoszexuaitás egy esetének pszichogeneziséről.” In A Farkasember. Klinikai esettanulmányok II. Ford. Schulz Katalin. Budapest, Filum, 1998. 224. o.
  39. Sigmund Freud: „A női homoszexuaitás egy esetének pszichogeneziséről.” In A Farkasember. Klinikai esettanulmányok II. Ford. Schulz Katalin. Budapest, Filum, 1998. 224. o.
  40. Sigmund Freud: „A női homoszexuaitás egy esetének pszichogeneziséről.” In A Farkasember. Klinikai esettanulmányok II. Ford. Schulz Katalin. Budapest, Filum, 1998. 224. o.
  41. Sigmund Freud: „A női homoszexuaitás egy esetének pszichogeneziséről.” In A Farkasember. Klinikai esettanulmányok II. Ford. Schulz Katalin. Budapest, Filum, 1998. 229. o.
  42. Sigmund Freud: „A női homoszexuaitás egy esetének pszichogeneziséről.” In A Farkasember. Klinikai esettanulmányok II. Ford. Schulz Katalin. Budapest, Filum, 1998. 229. o.
  43. Sigmund Freud: „A női homoszexuaitás egy esetének pszichogeneziséről.” In A Farkasember. Klinikai esettanulmányok II. Ford. Schulz Katalin. Budapest, Filum, 1998. 230. o.
  44. Sigmund Freud: „A női homoszexuaitás egy esetének pszichogeneziséről.” In A Farkasember. Klinikai esettanulmányok II. Ford. Schulz Katalin. Budapest, Filum, 1998. 247. o.
  45. Sigmund Freud: „A női homoszexuaitás egy esetének pszichogeneziséről.” In A Farkasember. Klinikai esettanulmányok II. Ford. Schulz Katalin. Budapest, Filum, 1998. 224. o.
  46. Amint Teresa de Lauretis is kiemeli, Freud képtelen teoretizálni a feminin leszbikus jelenségét; (1994: xiii); avagy kizárólag azáltal teoretizálja őket, hogy a maszkulinitás testi és lelki jegyeit keresi bennük. Mi azt is megjegyezhetjük, hogy Freud az ilyen helyzetben lévő nőket feministaként írja le, ami a maszkulinitás és a fallosz iránti vágyakozással egyenlőségjelet tesz a feminizmus és a leszbikusság közé. Mindazonáltal azt is fontos hangsúlyozni, hogy míg Freud maszkulinnak olvassa a leszbikusokat, hogy „kiegyenesítse” azok vágyát, e vágy mégsem követi ezt az ily módon működő maszkulinitást a leszbikusok, vagy a nők iránt általában. A női maszkulinitás nem jelenti a férfival való azonosságot, sem a férfi helyének elfoglalását. Ahogyan Judith Halberstam fogalmaz, a női maszkulinitás „a maga kultúrtörténetével inkább egy specifikus gender lehetne, mintsem a férfi maszkulinitás egy puszta származéka” (1998: 77). Gender-magyarázata magában foglalja a pszichoanalitikus megközelítés közvetlen kritikáját is, ami „azt feltételezi, hogy a női maszkulinitás a férfi maszkulinitást utánozza” (77). Érdemes megjegyezni, hogy a pszichoanalitikus keret használatakor a férfias és a nőies leszbikusok is eltűnnek: az előbbi heteroszexuális férfiként értelmeződik, utóbbi pedig nem létezik, avagy inautentikus.
  47. Sigmund Freud: „A női homoszexuaitás egy esetének pszichogeneziséről.” In A Farkasember. Klinikai esettanulmányok II. Ford. Schulz Katalin. Budapest, Filum, 1998. 224. o.
  48. Amit a pszichoanalitikus tradícióban meg kell magyarázni, az az, hogy a lány hogyan „fordulhat el” először az anyjától mint elsődleges szerelmi tárgytól: a legösszezavaróbb kérdés mindenek felett az, hogy a kislánynak hogyan sikerül feladnia az anyja iránti szerelmét, és egyúttal az apja felé fordulnia? (Grigg, Hecq, és Smith 1995: 13; lásd még Hamon 2001:1). A kérdés ez esetben nem az lenne, hogy miért fordult el az apjától, hanem elsősorban az, hogy miért fordult el az anyjától az apjához. Újrafogalmazhatjuk tehát a pszichoanalitikus kérdést: a lány csak azért fordult volna el az anyjától, majd az apja felé, hogy apjától aztán megint elfordulhasson?
  49. Sigmund Freud: „A női homoszexuaitás egy esetének pszichogeneziséről.” In A Farkasember. Klinikai esettanulmányok II. Ford. Schulz Katalin. Budapest, Filum, 1998. 224. o.
  50. Az ilyesfajta dezorientációt és queer tárgyakat a könyv Konklúziók-fejezetében tárgyalom majd.
  51. „Becoming straight”: a „straight” egyszerre értendő heteroszexuálisként és egyenesként, ami lényeges a szöveg iránymetaforikájával kapcsolatban, de a magyarban problematikus (nem úgy, mint a „ferde” vagy a „ferdült”, amelybe a homoszexualitás is beleértődik). A „straight” szót a továbbiakban zárójelben is feltüntetjük a szövegben, megkockáztatva, hogy a „straight” szó talán jobban „beépült” a magyar szóhasználatba mintegy a heteroszexualitás szleng-szinonimájaként. (A ford.)
  52. Kiváló magyarázatát adja Judith Butler, hogy a társadalmi konstruktivizmus hogyan foglalja magában a választás voluntarista modelljének kritikáját, lásd Judith Butler: Jelentős testek.
  53. Ahogyan azt az előző fejezetben állítottam, a „kezességet” nem már eleve adottnak, hanem az orientációk eredményének is tekinthetjük. Minél többet „használjuk” a test egyik oldalát, annál inkább orientálódunk efelé az oldal felé, s fordulunk el egyúttal a másiktól. Robert Hertz a jobb kézről írt klasszikus antropológiai esszéje (1973) pontosan ezt a megállapítást teszi: a kultúrák a jobb oldal „felé vannak orientálva”, ami a bal oldal használatának tilalom alá helyezését jelenti, mely befolyásolja, hogy az az oldal mit tehet. A jobb és a bal közötti organikus asszimetria az asszimetria más formáinak is alapot ad (beleértve a férfi-női, fehér-fekete megkülönböztetést). Ez nem azt jelenti, hogy a „kezesség” kulturális képződmény (a választástól eltekintve): inkább éppen arról van szó, hogy az oldalak felé vett orientáció adottá válik, amennyiben ezt a jobb oldal iránti történeti orientációt mi már „megörököltük”. Aki balkezes, az már deviáns is.
  54. Köszönet Elene Loizidou-nak, aki Hannah Arendt asztalokkal kapcsolatos észrevételeit a figyelmembe ajánlotta.
  55. Hannah Arendt 1958-ban kiadott The Human Condition című műve 2015-ben jelenik meg a Kalligram Kiadónál, a részlet ezért saját fordítás. (A ford.)
  56. Sőt, az étkezőasztaloknak speciális rendeltetésük van a vallástörténetekben, pontosan megmutatva, hogy azok hogyan teremtenek teret az együttlétek, s a dolgok körbeadogatása számára. Az asztal például a zsidó-keresztény vallási hagyományban kulcsfontosságú szimbolikus tárgy, alapul véve a zsidó húsvét ülésrendjét, ahogyan az az Utolsó Vacsorán is látható, s mely szerint az ünnepet a zsidó háztartásokban is minden tavasszal megülik. Körbeadják az ételt és imát mondanak felette, mely a körbeadogatás aktusával mintegy összeköti az embereket. Ez nemcsak az egymáshoz kötődő emberekről szól, akik ezt vagy azt az asztalt körbeülik, hanem hogy az asztalra irányuló megosztott orientáción keresztül minden összejövetel kötődik más összejövetelekhez is, hogy egy kiszélesített, asztalok „feletti” vagy asztalokon túli együttlétet alakítson ki. E passzusért és az egyéb közösségi asztali történetekért Mimi Shellernek jár köszönet.
  57. Az ámulat leírásához, amely Descartes-hoz és Irigaray-hoz is közelebb visz, lásd a 8. fejezetet az emóciók kulturális politikájáról (The Cultural Politics of Emotions, Ahmed 2004a).
  58. Meg kellene itt jegyeznem, hogy családfán számtalan gyakorlat létezik a házasság reprezentációjára. A házasságot néhány esetben párhuzamos vízszintes jelzi (akár az egyenlőségjel), más esetekben pedig egyetlen vízszintes. Az előbbi úgy működik, hogy a házassági kapcsolatot elkülöníti a testvérek közötti vérségi köteléket. Ami itt fontos az az, hogy a házasság a vízszintes tengelyen, s egyúttal a függőleges egyenes kezdőpontjaként reprezentálódik. Az ilyen „egyenesek” segítenek megalkotni azt a bizonyos kapcsolati formát, amelyet azok láthatólag felmutatnak. Ahogyan Sarah Franklin (2005) érvel, a genealógia „vonalai” performatívak: az ismétlődésen keresztül megalkotják azokat a bizonyos kötelékeket és kapcsolatokat, amelyek persze jelentősként lesznek megélve. Lásd még a 3. fejezet harmadik alpontját, amely a genealógia vonalait vizsgálja a vegyes családok viszonylatában.
  59. A queer-elméletet gyakran tüntetik fel úgy, mint ami a nem, a gender és a szexuális orientáció kisiklásairól szól, s ez alapján „különbnek” tételeződik a feminizmusnál, valamint a leszbikus és meleg elméleteknél (lásd Corber és Valocchi 2003: I). A nehezebb kérdés számomra az, hogy a nem, a gender és az orientáció hogyan simulhat bele e bizonyos „heteroszexuálissá válás” folyamatába. Míg e feladatot queer-ként látom, úgy is tekintek rá, mint ami illeszkedik a nőtudományok, a leszbikus és meleg elméletek területeire, ami rendkívül fontos bepillantást nyújt a nem, a gender és a szexuális orientáció eltéréseinek természetébe.
  60. Azzal, hogy a heteroszexuális párokat a hasonlóságon alapulva feltételezik, két dolgot állítok. Először is kétségbe vonom azt a feltevést, miszerint a heteroszexualitás a „különbözőség szeretete”, ami kulcsfontosságú az analitikus szerelem freud-i modelljéhez. A heteroszexuális vágy e bizonyos „iránya” gyakran a „megfelelő, hozzáillő párválasztásról” szól, vagyis a szerelmi tárgy kereséséről, ami önmagához „térítheti vissza” az ember ideális képét (lásd Ahmed 2004a: 125-30). Másodszor pedig azt állítom, hogy a hasonlóság hatását a páros létforma ismétlődése eredményezi; a heteroszexuális párok tagjai egymáshoz „hasonlónak” kezdenek látszani, amennyiben a vízszintes vonal folytatólagos pontjaiként pozicionálódnak.
  61. Érdekes módon az az érv, miszerint a queer orientációk „biológiaiak”, azon alapul, hogy az ilyen orientációkat a családfa útjának követéseként olvassák, ami kiegyenesíti a queer effektusokat, valamint a queer létet egy folytatólagos egyenes „pontjaként” tételezi. A tudósok queer génekről írt legfrissebb munkái például a családfán belüli, queer-ségre utaló jelek keresését is magukban foglalják: Dean Hamer és Peter Copeland fel is teszi a kérdést, hogy „a melegség vajon végigvonul-e a családokon” (1994: 74; lásd még LeVay 1996: 175). Módszerük egyenesvonalú: „egyszerűen csak visszakövetik a melegek kapcsolódási vonalait, keresve a homoszexualitás jeleit a családfa összes ágán és elágazásán” (20). Az ilyen fák egyenesei a szokványos vonalat követik: „a négyzetek a férfiakat jelölik, a körök a nőket. A párokat vízszintesek, a szülőket és gyermekeiket függőlegesek kötik össze” (78). Nem véletlen, hogy a meleg „eredő” keresése (ami különböző formában, mint biológia, gének, agy stb. jelenik meg), újratermeli a hagyományos genealógia vízszintes és függőleges vonalait. Az ilyen keresés egyenesbe hozza a queer-séget, úgy pozícionálva azt, mint ami, akárcsak a festék, végigterjed a családon, méghozzá a családfa anyai „oldalán”.
  62. Derrida (1992) és Disprose (2002) Mauss modelljének kritikáját kínálja, amennyiben az megmarad a viszonzás gazdasági logikájánál. Míg bírálatukkal egyetértek, egyben úgy is gondolom, hogy Mauss modellje rendkívül fontos, amiért megmutatja azt a módot, amelyben az ajándékok úgy tudnak működni, „mintha” nem lennének gazdasági jellegűek (mintha azok személyes vagy társadalmi nagylelkűségből származnának), amikor valójában azok megkövetelik e viszonzásokat, mintegy a lekötelezettség módozataiként. Amint Diprose állítja, az ajándék beszédhasználata gyakran funkcionálhat úgy, hogy elrejti a tartozás e bizonyos működő szociális kapcsolatait. Az ajándék és az adomány alternatív elemzéséhez a husserli fenomenológia viszonylatában lásd Marion 2002.
  63. Az örökösödés e koncepcióját mélyebb vizsgálat alá vetem a 3. fejezetben, s leginkább az öröklés két jelentése, az elfogadás és a birtoklás közötti elcsúszás fényében.
  64. Itt egy különbségtételt láthatunk itt a „háttér” és a „mögött/hátul” között. A háttér nem ötlik a szemünkbe, de mégis abban az irányban van, amerre nézünk: olyan értelemben, hogy a háttér „akörül” helyezkedik el, amivel szembenézünk. Husserl az Ideen-t az íróasztal megfigyelésével kezdi. Azonban világossá válik, hogy az íróasztal, még amikor úgy tűnik is, hogy figyelmet kelt, a háttér részévé válik. A „mögöttre” pedig mondhatnánk, hogy az az, ami a „másik oldalán” van annak, amivel szembenézünk. Ugyanakkor háttérbe tolni valamit mégis jelentheti azt, hogy ezt a valamit hátulra helyezzük: bár a háttér ugyanazon az oldalon van az arccal, bizonyos fokig mégis „hátulra helyeződhet”. A szembenézésnek ez lehet az a szóban forgó illúziója, mely a „hátunk mögött” tartja mindazt, ami a háttérben van.
  65. A szavak úgyszintén közel állhatnak más szavakhoz. A pszichoanalízisből tudjuk, hogy a szavak közelsége szintén nem véletlen: a szó a szóra (metonímia) és a szó a szó helyett (metafora) függ a történetektől, amelyek hozzájuk tapadnak, s ez hátrafelé, valamint oldalra terel minket. A „tapadós jelek” elemzéséhez, s főként a metonímia „tapadós” működésmódjához lásd a The Cultural Politics of Emotion 2. fejezetét (Ahmed 2004a).
  66. Ezért a pontért Sarah Franklin-nek mondok köszönetet.
  67. Az orientálódni valami „köré”, és az orientálódni valami „felé” különbségére a következő fejezetben térek ki.
  68. RSI = Repetitive Strain Injury (A ford.)
  69. A heteroszexuális [straight] pillantás akár azzal is kiegyenesítheti e queer effektust, hogy a párt úgy tekinti, mint amelyre kiterjeszthető a heteroszexuális forma (például a butch leszbikust a pár „férfi” tagjaként szemléli). Lásd a jelen fejezet 3. alpontját.
  70. Lásd magyarul Sigmund Freud: „A nemiség tévútjai.” In Uő: Három értekezés a szexualitásról. Ford. Ferenczi Sándor. Kötet, Nyíregyháza, 1995. 14–15. o. (A ford.)
  71. Sigmund Freud: „A nemiség tévútjai.” In Uő: Három értekezés a szexualitásról. Ford. Ferenczi Sándor. Kötet, Nyíregyháza, 1995. 15. o. (A ford.)
  72. A kontingencia kifejezés többféleképpen is érthető és félreérthető. A kontingencia „alkalmiságán” vagy „esetlegességén” nem ideiglenességet, „csapongást”, vagy véletlen eshetőséget kell érteni, hanem leginkább oly módon való „eset-legességet”, helyzetfüggő módon létrejövő együttállást, vagy érintőlegességet, melynek hatására bizonyos beállítódások kialakulnak. Amint azt látni fogjuk, a jelen tanulmányban Sara Ahmed számára a leszbikusság kontingenciája arra utal, hogy a leszbikus orientáció nem eleve adott (mint ahogy más orientáció sem), hanem bizonyos szituációk, bizonyos tárgyak közelsége által formálódik, az ember ezek vonzásában, érintésében, egy folyamat révén válik leszbikussá. A továbbiakban a „kontingenciát” ezért meghagyjuk az eredeti formájában, nem írjuk át a magyarul félreérhető „esetleges” szóalakba. (A ford.)
  73. A „butch” („fiúslány”) a maszkulin megjelenésű nőkre, nem csak leszbikusokra utal. (A ford.)
  74. A kontaktus „reménye” a heteronormatív kultúra azon „félelméhez” kapcsolódik, miszerint a leszbikusok majd heteroszexuális nőket fognak soraikba toborozni azzal, hogy elfordítják őket a férfiaktól. Más szóval a félelem megalapozza azt a reményt, hogy a leszbikusokhoz való közelség más nők számára is lehetőségeket nyithat meg. Míg a leszbikus verbuváló sztereotípiáját elvitathatjuk, az megtestesítheti eközben a leszbikus társiasságot is, mint egy oly módon feltételezett társas hajlamot, ami a másokkal felvett kontaktusok mentén halad.
  75. A heteroszexualitás mint sodrásirány vagy csatorna (ami gátba ütközve másféle csatornákhoz vezet) e metaforájának kiváló olvasatához lásd Roof 1991: 185-86.
  76. Az „eggyé olvadás” lelki fúzióra, átlényegülésre utal (ahogyan a szerző által később idézett Beverly Burch-szövegben is). (A ford.)
  77. A leszbikus egybeolvadás természetesen nemcsak a pszichoanalitikus irodalmon belül ismétlődik, hanem a leszbikus kultúrában is visszatér. Az „L Word” című szappanopera például ismételten eljátszik ezzel a gondolattal, mintegy társadalmi kockázatként mind a párkapcsolatokra, mind a közösségekre nézve. Néhányak számára az egyesülés csakugyan egy valós kockázat lehet a nők közötti bensőséges kapcsolatokban, akik sokkal inkább orientálódnak az intimitás felé, tekintve a nőiességhez hozzárendelődő társadalmi „funkciót”. Kritikám tárgya itt az, ahogyan a leszbikus eggyé válás fantáziaképe a különbözőség hiányaként kórtanilag határozza meg a leszbikusságot.
  78. A ’femme’ konvencionális értelemben a leszbikus kapcsolat „nőiesebb”, „femininebb” fele. Ám a „butch”-hoz hasonlóan a „femme” sem csak a leszbikus nőkre utal. (A ford.)
  79. Más radikális, queer és nemi kérdésekkel foglalkozó író mellett Nestle művének olvasásakor is megdöbbentem azon, hogy a „leszbikus feminista” alakja mekkora erővel ruházódik fel. E figura konstrukciója nagyon hasonlít arra, ahogyan az a „mainstream” populáris kultúrában is megjelenik: erőteljes, moralizáló, ünneprontó, puritán, aki híján van a szexuális vonzerőnek. Itt az ideje egy másik történet elbeszélésének, ami legalább néhány felismeréssel talán felmutatja a leszbikus feministák iránti adósságunkat, akik elég bátrak voltak ahhoz, hogy felemeljék hangjukat a férfi- és a heteroszexuális uralom ellen az 1960-as és ’70-es években. Ezzel nem azt mondjuk, hogy idealizálnunk kellene az ilyen feministákat, hanem hogy inkább a démonizálásukat kellene elkerülnünk. Lásd Rubin 1993: 28, aki az „anti-szex” és „sex-negative” feministákat úgy írja le, mint akik részt vesznek a „démonológiában”.
  80. Lásd magyarul: Leslie Feinberg: Kőkemény. Ford. Sándor Bea. Budapest, Inter Alia Alapítvány, 2008. (A ford.)
  81. Uo. 225. o. A regény fordítója, Sándor Bea magyarítási szándékkal a ’butch-femme’ fonetikus írásmódját választotta, de mi továbbra is az eredeti formánál maradunk. (A ford.)
  82. A butch-femme és a rasszközi leszbikus nemi kapcsolatok analógiájának kritikájához lásd Martin 1996: 86.
  83. E „habitusváltás” gondolata azt veti fel, hogy a leszbikusoknak, miközben a nők felé fordulnak, másféle fordulatokat is meg kell tenniük. A leszbikusok nem szükségszerűen fordulnak el a férfiaktól, ám attól a kulturális kötelezettségtől el kell fordulniuk, hogy a szexualitásukat a férfiakra irányulóként definiálják, ami egynél több fordulatot követel meg, tekintettel arra, amennyire e kötelezettségeket a jog, a kultúra és a politikai gazdaság „kikényszeríti”.
  84. A „szexuális orientáció” és a „tárgyválasztás gender-e” közötti ekvivalencia kritikájához lásd még Sedgwick 1990: 35.
  85. Néhány esetre ez igaz volt, másokra azonban nem. A közterekkel kapcsolatos korai tapasztalataim magukkal hozták a rasszizmussal való találkozást. A tér rasszizálódásának vizsgálatát lásd a következő fejezetben.
  86. A női identifikáció leszbikus kritikája valamint a queer bírálat a szado-mazochista gyakorlatok leszbikus feminista kritikáját illetően nagyon is érthetővé teszi, hogy ma nehéz elképzelni, hogy a leszbikus feministáknak bármi örömük is lehetett az 1970-es években. Míg osztom azt a nézetet, miszerint a leszbikusság egy szexuális orientáció, amely inkább szól a vágyról, mint az identifikációról (avagy vágy is és identifikáció is), a bizonyos queer munkákban felbukkanó „pro-szex” és az „anti-szex” közötti különbségtételt azonban megkérdőjelezném. (A pro-szex feminizmus / sex-positive feminizmus egy 1980-as évekbeli, többek mellett Susie Bright és Betty Dodson nevével fémjelzett mozgalom, mely a teljes szexuális szabadság híve (beleértve a prostitúciót és a pornográfiát is), amíg az az egészséget nem veszélyezteti; az anti-szex / sex-negative feminizmus, Catharine MacKinnon és Andrea Dworkin vezérletével azonban szemben áll a pornográfiával, minthogy az elnyomó és káros a nőkre nézve – A ford.). Az ilyen queer művek a „szexuális ideálképek” új készletét szándékozzák bevezetni, amelyek a mindaz alól való felszabaduláson alapszanak, ami Diane Richardson szerint a radikális leszbikus feminizmus moralizáló fogalmaként vált ismertté (Richardson 2000: 64). Valójában meglepődtem, hogy a queer tudományoktól a radikális feminizmus korai művei felé haladva éppen a korábbi írások voltak a legerotikusabbak és legmerészebbek, amelyek a leginkább megmozgattak. Úgy találtam, hogy a radikális leszbikus feministák művei egyaránt erotikusak és követelménytámasztóak, még a szex és hatalom viszonyát illető kritikájuk módozatában is. A férfi hatalomról írva e leszbikus feministák, bírálataikon túl még egy újfajta szexuális szótár után is kutatnak, amelybe a nők közötti vágy megjelölésére egyéb szavak is bekerülhetnek. Marilyn Frye például egy olyan szexuális szótárért kiált, ami nyitott a tevékenységek különféle lehetőségeire, amikor a női testek egymáshoz közelednek: „Legyen ez egy nyitott, nagyvonalú, tágas koncepció, mely felöleli az összes aktust és cselekedetet azáltal, hogy keresztezzük egymással a gyönyört és a borzongást, a gyengédséget és az extázist, a szenvedélyes közösülés bármilyen tartamú és mélységű szakaszait. Bármit, akár a vaníliától az édesgyökérig, a szűziességtől a sanzonbárokig, a bársonytól a jégig, az ölelkezéstől az izgatásig, a húrpengetéstől a könnyekig” (1990: 34). A leszbikus szex szótárának kínálásával Frye, valamint más radikális leszbikus feministák is rátapintanak arra, hogy a leszbikus orientációk miként ölthetnek fel számtalan szociális és szexuális formát kizárólag azért, mert nem függnek azoktól a terminusoktól, amelyek a már létező szexuális szótárakban fellelhetőek.
  87. A kritikusok rákérdeztek, hogy vajon a leszbikusokról szól-e ez a regény. Jay Prosser például úgy érvel, hogy e művet nem a leszbikus vonzalom, hanem a transzszexuális identifikáció megjelenítéseként kellene olvasnunk (1998: 135-169). Nem hiszem, hogy lenne értelme vitatkozni azon, hogy Stephen személyiségét mi módon kellene elemeznünk, mintha volna itt egy olyan „igazság”, ami kibetűzhető lenne az ő belső világából, s amely feltárulkozhatna azon keresztül, hogy a narratívát mintegy esetleírásként olvassuk. Amit mondhatnánk, az az, hogy maga a gondolat, miszerint az „inverzió” lenne az egyik módozat, amelyben a homoszexualitás vagy a leszbikusság nyíltan kifejeződhet, pontosan megmutatja, hogy a homoszexualitás és az inverzió hogyan kuszálódik össze a kor szexológiai írásaiban. Ugyanakkor amiatt, hogy az „inverziónak” nincs szükségszerűen tárgya, az más olyan utakat is jelenthet, amelyek nem követik a heteroszexualitás és a gender irányait. Lehetségesnek kellene lennie, hogy a regényt a leszbikus vágy és/vagy a transzgender tapasztalat jeleiért olvashassuk. Az ilyen olvasatok részünkről nem annak az igényét jelentenék, hogy a regény az egyikről vagy a másikról szóljon, hanem ehelyett inkább azt a kívánalmat mutatnák, hogy a mű további olvasókört szerezzen. Ami a regényeket leszbikussá vagy transzgenderré teszi, az részben az, amit a róluk való olvasással, beszélgetéssel, gondolkodással azok megengednek a számunkra. A regény befejezését, amikor Stephen gyakorlatilag „átadja” Mary-t Martinnak, Prosser például a leszbikus vonzalom elutasításaként, valamint a heteroszexuális férfival való azonosulásként olvassa (166). S ennek ellenére más olvasatok is lehetségesek maradnak. A befejezés a leszbikus vágy gesztusaként is értelmezhető, vágyként, hogy a szeretett személy felszabadulhasson a társadalmi megbélyegződés boldogtalan terhe alól. Míg a gesztus a heteroszexuális viszony irányvonalai mentén fejeződik ki (a szeretett lény mintegy tárggyá válik, amelyet „átadni” vagy feladni lehet), szintúgy jelzi egy másik figura jelenlétét, méghozzá a leszbikus szeretőét is. Az ilyen figurát inautentikusként, mintegy a férfi-identifikáció jeleként is olvashatnánk, persze csak ha követnénk a heteroszexuális logikát, amit Freud is megtesz, amikor a női homoszexualitás egy esetét értelmezi. Ezzel nem azt mondjuk, hogy a leszbikus szerető ne lehetne férfias (Halberstam 1998); sőt, lehet, épp úgy, ahogyan a nőiesség megnyilvánulásaitól való elidegenedést is megtapasztalhatja. Az ilyen maszkulinitás végtére is nem a férfi helyének elfoglalását jelenti: a nőknek kijelölt hely visszautasítása a férfiasság jegyeinek felmutatása révén (vagy amelyeket történetileg maszkulin jegynek tekintenek) azt ígéri, hogy újraértelmezi, mit is jelent nőnek lenni, s hogy az milyen fajta testeket és vágyakat „birtokolhat”. Szintén fontos lehet hangsúlyozni, hogy az, hogy valaki leszbikus szerető legyen, nem követel maszkulinitást, még ha magában foglalhatja is azt. Végtére a feminin leszbikusok is megtapasztalják a vágyat. Olvashatnánk a regényt úgy is, hogy Mary-t szeretőként és egyben szeretettként is elképzeljük, olyasvalakiként, akinek a története még „elbeszélésre vár” (Newton 2000: 188). A boldogtalan végkifejlet – Stephen gesztusának sarokpontjaként – részben annak a feltételezése, miszerint Mary boldogsága azon múlik, hogy biztosított-e számára a bejárás egy olyan világba, ami az ő szerelmüket nem helyesli. A The Well of Loneliness [A magány kútja] ebben a tekintetben fontos elemekben osztozik a női homoszexualitás freud-i esetleírásával. Mondhatnánk, hogy a boldogtalanság egyik történetben sem a szerelem érzéséből ered, hanem abból, hogy a világ helyteleníti a szerelem ilyesfajta queer kifejeződéseit. A mű implicit reménye az, hogy a teher megosztása, ami a társadalmi és családi boldogtalanság okozóját sújtja, képes minket eljuttatni valahová azáltal, hogy hozzáférhetővé tesz új világokat, valamint testeket, hogy összetartozhassanak. A boldogságtól elforduló létet úgy írhatjuk át, mint odafordulást „mindahhoz” és „mindazokhoz”, amiket/akiket az ilyen boldogság megtagad. E megtagadottakhoz való odafordulás alakítja ki a queer világ furcsaságát.
  88. Maurice Merleau-Ponty: A látható és a láthatatlan. Ford. Farkas Henrik és Szabó Zsigmond. Budapest, L’Harmattan – Szegedi Tudományegyetem Filozófia Tanszék, 2006. 151. o.
  89. Ezt a gondolatot megfogalmazom a Strange Encounters: Embodied Others in Post-Coloniality (2000) című könyvemben is, azt állítva, hogy a testi értelemben vett bőkezűség fenomenológiai modelljének az érintés ökonómiájának megértésével is ki kell egészítődnie (48-49).

További olvasnivalók

Game studies

Süll Kristóf: Beutazható karakterek – Adatbázis és interface mint digitális szerepjáték-identitás

“Habár a videójátékok leírása a bölcsészettudományon belül a ludológiai és narratológai megközelítések ütköztetésétől hangos, a térközpontú értelmezések gyakran megtörik, vagy épp áthidalják ezt a bináris modellt. […] a videójátékok, azon belül is főként a digitális és/vagy online RPG-k karaktereinek médium-specifikus (és formalista) analízise egy adatbázis-logika köré szerveződő, moduláris és szegmentált, numerikus szubjektum képét rajzolja ki.” (Süll Kristóf írása)

Elolvasom »
Művészet

Gerdesits Pál: Joker – A fenséges Semmi és az őrület bunkere

“Todd Phillips (Starsky és Hutch, Másnaposok) Joker (2019) című filmje a DC univerzum egyik kultikus főgonoszának, a Jokernek megszületését hivatott bemutatni, az amatőr komikus és bohóc, Arthur Fleck (Joaquin Phoenix) életének összeomlásán keresztül. A film különlegessége abban rejlik, hogy Arthur meglehetősen sérült perspektíváján keresztül vagyunk szemtanúi az eseményeknek. […] az ő személyes apokalipszise, találkozása nemcsak a benne rejlő, de valójában vele azonos Semmivel vetül ki az egész világára.” (Gerdesits Pál írása)

Elolvasom »