loader image

Csoboth Dorka: Személytelen expresszió – Juhász Ferenc „spinozizmusa”

„Az vagyok: ami van!”

(Juhász Ferenc: Halott feketerigó)

„Nem metafora, hanem hasonlat, de még ha az is lenne, a metafora meghatározó vonása,

hogy valós.”

(Sarah Kane: 4.48 Pszichózis)

„Kinek a természete ez a természet?”

(El Kazovszkij)

Juhász Ferenc önmagát „spinozistaként” határozza meg.1 Tegyünk egy próbát és vegyük ezt komolyan; nem feltétlenül filozófiai értelemben és egy filozófustól várható konzisztencia jegyében, hanem különböző hatásokból össze- és előálló költői képzetrendszerként. Sajátos spinozizmusának elemei a minden tekintetben fordulatot jelentő 50-es évek2 és hatótávolsága mentén keresendőek, ekkor jelentkezik ugyanis a különböző nemzetközi hatások kereszttüzében a magyar színtéren is a valóság és a természet fogalmi köreiben egy olyan módosulás, amely tudatosan vagy öntudatlanul, de erősen hatott Juhász költői alakulására. A Juhászhoz gyakran tapasztott ún. népi szürrealizmus ezt a korban érzékelt új vagy másfajta valóság–, illetve természet-viszonyt lett volna hivatott jelölni, viszont – amint amellett érvelni fogok –, egyszerre túl- és aluldeterminált jellege miatt erre alkalmatlannak bizonyul. A juhászi életmű kompozit, „csupa fej és csupa farok”3 mivoltában összefonódik a korszak jelentős és terhelt művészeti, társadalmi, illetve politikai paradigmáival. Elég csak azt érinteni tehát, és elkerülhetetlenül mozgásba jönnek olyan fogalmak, mint népiség-népiesség, szürrealizmus, realizmus, materializmus, szocializmus, expresszionizmus (és így tovább). Hogy ne veszítsem el a kereteket, ezt csak mint tágabb kontextust fogom mindvégig szem előtt tartani. A költő és a politikai hatalom, ideológiák és kurzusok ellentmondásos viszonyát nem tárgyalom.4 A fókuszban tehát a valóság és a természet fogalmai és alakulásuk állnak, a szememben ezek jelentik a Juhász költészetéhez való közeledés egyik lehetséges, talán leginkább megkerülhetetlen koordinátáit, valamint, ha már spinozizmusról van szó, a kapcsolódást Spinozához, a filozófus meghatározó témái ugyanis ekkoriban Európa-szerte újfent a levegőben vannak. Ehhez néhány, Juhásszal kortárs, a domináns tendenciákat jól jelző indikátor-szövegen keresztül jutok el. A szinkrón vizsgálódás után a Spinozával való messzebbről jövő, messzebbre is mutató összeolvasásokat exponálom, tovább bontva Juhász sorait. Mindezzel nem titkoltan ajánlatot szeretnék tenni egy a kanonizálttól eltérő, más téteket mozgató Juhász-olvasásra.

I.

„…ez a mi bontakozó népiességünk…”

1939-ben, amikor a szürrealisztikus költőként indult Illyés Gyula megírja előszavát Jean Giono általa fordított Zeng a világ5 című pásztoridilljéhez, még nem dőlt el, hogy „ez a mi bontakozó népiességünk”6 rövidesen főként a Neue Sachlichkeit, illetve a szociológia vonalára áll majd rá. Kiáltványok lendületével megírt előszavában Illyés tulajdonképpen Giono-n keresztül fölmutatott programját fogalmazza meg egy „új népies áramlatnak”7. Sűrű szöveg, szinte minden szó fontos. Az új népiesség világszemléleti és szellemiségbeli kérdés – állítja Illyés –, a „lélek” kérdése; nem életmódon, környezeten vagy származáson alapul – sőt8; és már nem is (szocialisztikus) társadalmi kérdések illetve praxis orientálja, mint az jellemző volt9. Itt választja el a legélesebben a korábbi hagyománytól, mondván, hogy Jeszenyinben még

 „a nép csak sebeit mutogatja s nem lelkületét, […] Giono már nem panaszkodik, ő már nem arra kényszerül, hogy a földmívesnek földet és betevő falatot kívánjon: a táj körötte nem ilyen kéréseket és kérdéseket zümmög. Írásaiban sem az ember követel földet, hanem inkább – így mondhatjuk – a föld embert. Az ő területén a parasztság nem elemi társadalmi kívánalmak előtt topog, hanem egy hosszú út befutása után az előtt áll, ami a léleknek kell. Alakjaiban nem egy réteg tör az emberiesség felé: az emberiséget viszik tovább legmegbízhatóbb fiai. Giono hitvallása szerint az elfeledett Gaia ölébe kell vinniök, a legtapinthatóbb istenséghez valamennyi közt. Vagy az hívja őket? Giono akkor ért fel pályafutásának első nagy kaptatójára, midőn rájött e kettő azonosságára, Világában a természetnek épp akkora a szerepe, mint az embereknek. Hősei párbeszédébe (nem egy ispán, hanem) a szél szól bele vagy egy rejtezkedő moha lágyan elnyúló illata.”10

Illyés szövegében két ellentétes tendencia jelentkezik egyszerre. Egyfelől a társadalmi valóságtól, mondhatni a materiális alaptól való elemelkedést szorgalmazza: elindulni a lélek útján. Másfelől viszont ez az út ugyancsak egy anyagvalósághoz, a természethez vezetne el, amelyet magasabb minőségében tételez, ugyanakkor „a legtapinthatóbb istenségként” taktilitásában és Gaia alakjában határoz meg. Kérdés, hogy miben más ez az üdvös célként előálló új anyagiság, mint az előző. A megidézett Gaia a biogenezis eszméjéhez kapcsolódik, amely a világ létrejöttét szorosan a biológiai élet, az élőlények megjelenéséhez köti, implikálva, hogy az isteni mint olyan nem a világon kívül, hanem a világon belül, „bensőségesen”, az élőlények mélyén, azaz a(z eleven) természetben létezik. Megjelenik az egyetemesség igénye – az emberiség egészéről van immár szó, szemben partikuláris embercsoportosulások partikuláris érdekeivel és törekvéseivel, amelyek nem érhetnek tovább a föld és a betevő falat, vagyis a létfenntartás közvetlenségénél. Illyés tehát – nem egészen mentesen vulgár-hegeli áthallásoktól – egyfajta közvetítettséget jelöl meg különbségként a régi természet és a régi nép mint közvetlen, puszta anyag, melyek ráadásul elvágólagos, oppozíciós viszonyban állnak, valamint az új természet és az új nép (az emberiség) a lélek közvetítésén keresztül azonosságra lépő (ébredő) egysége között.

Fontos, hogy Illyés egy írott szövegről teszi állításait szintén írásban – úgy tűnik, a közvetítés szoros kapcsolatban áll a nyelvvel, egészen pontosan – és Illyés által reflektálatlanul hagyva – az írott nyelvvel. A nyelv kérdése kiemelkedik a többi közül. Illyés a természet és az ember kifejezésmódjait egy szintre látszik hozni – mitöbb „párbeszédbe” lépteti őket egymással. Ebből a természetként szólni, természetként írni követelménye születik meg – „A költő nem énekel az esőről. Esőt csinál.”11 Az ember legfontosabb megkülönböztető jegye, Logosza elkeveredik a természet érzéki „beszédével”, és azonosság, egy sajátos „nyelvi” azonosság keletkezik. Hogy ez lehetséges, és pedig a lelken keresztül, az egyszerre tulajdonít az emberi léleknek természeti jelleget, és a természetnek lelkes jelleget. Illyés feltételez egy eleve meglévő közösséget a lélek mint olyan struktúrájában, amelyről épp csak megfeledkeztünk – ebben az azonosságelvben vagy pánpszichizmusban „több” tehát az illyési program az előzményeinél. Mindazonáltal egyszerre fel is fedi metafizikai állásfoglalását a „puszta” (közvetítetlen) anyaggal szemben. A három-lépőköves erdei tanösvény modelljében mintha a természet sem maradhatna önmagában, diszkurzívvá kell válnia. Nem mellékes az sem, hogy Giono-nál a diegézis szintjén hangzó „beszédbe” elegyedik ember és természet, a Zeng a világ azonban írott szöveg, és Illyés is írásban lép diskurzusra vele. A hang még nem feltétlenül emberi, sőt, az ember által kiadott hangok vagy az ember beszéde sem feltétlenül emberi, ha hangzóságában vesszük; a különböző létezők különböző hangjai (vagy azok hiánya, elvégre a csönd negatív hang) közt valóban lehetséges egy rangbéli azonosság, közösség. Ellenben az írás exkluzíve emberi (sőt, mintha pontosan az emberinek mint olyannak kizárásokon alapuló letéteményese volna). A rögzítés pedig eleve hatalmi kérdés rögzítő és rögzített között – a hangokat és azok rangazonosságát itt valójában már mindig felülírja a közvetítés, az írás maga.

Az Illyés-előszó egy nagyobb ívű jelenség egyik paradigmatikus kirajzolódása. A klasszikus, 1930-as évek népi-urbánus ellentét a II. világháború után komplikálódik. „Hogy aztán mi a fene a tartalma a „népi”-nek és a „nem népi”-nek, azt egyre nehezebb körülírni.”12 Már közel sem olyan egyértelmű, már ha volt valaha, hogy az ún. népiek a lokálist-partikulárist, a parasztság érdekeit és a magyarság értékeit tartják szem előtt, az ún. urbánusok pedig az egyetemes emberit. Csóori Sándor már így ír: „[a]z egyetemesség irányába és a magyarság önkifejezésének a legtisztább pillanatáig azok jutottak el, akik e két ágban szétnyíló, de egy törzsben folytatódó kultúránk szélsőséges pontjait kötötték össze »idegük húrjaival«.”13 (Érdemes itt is odafigyelni a biologizáló metaforikára és a közvetítés kulcsmozzanatára.)

A háború után jelentkező „negyedik nemzedéken” belül is létrejön polarizálódás, de ezúttal hangsúlyozottan esztétikai (amely persze soha nem pusztán csak esztétikai) választások mentén, annak alapján, hogy a valósághoz való viszonyt az „elvont tárgyiságba” vagy a „konkrét mindenségbe” állítja-e az adott poétika; az előbbire szokás újholdasokként, az utóbbira népiesekként hivatkozni. Pomogáts Béla szintézisteremtőkként írja le a „Felszabadulás” után jelentkező népi nemzedék költőit, kiemelten Nagy Lászlót, Kormos Istvánt, Csoóri Sándort és Juhász Ferencet, mint akik „egységbe fogják a magyar népi hagyomány »archaikus« és »primitív« rétegeit és az európai költészet modern, akár szürrealista (vagy a szürrealizmus vívmányait alkalmazó) törekvéseit.”14 Tevékenységük előképeként Bartók és Sztravinszkij népzenét és modernizmust, Lorca spanyol néprománcot és szürrealizmust, Jeszenyin orosz népdalt és imaginizmust (azaz az orosz szürrealizmust) egyesítő költői törekvéseit jelöli meg. Azt látjuk, hogy nem a desztilláció igénye uralja a diskurzust, a hangsúly az elegyedésen, fúzión, kommunikáción, szintézisen van. (Mindemellett persze rendre kitermelve a maga kizárásait.) A közvetítés új népies diskurzusára jellemzővé válik egy anyagias-testies beszédmód. A test viszont itt már kozmikussá feszített és mindenséggé tágított. Az anyag – és képzetköre, mint a hagyomány, az archaikus rétegek, a mítosz, a természet és a nép – egyfelől ősforrásként, másfelől közvetítő közegként vagy elemként, „egyenrangú beszédpartnerként”, egyszersmind célként kerül felmutatásra. Az igény nem kevesebb, mint teljes nekirugaszkodással előrefelé lendülni hátra; mintha az irodalom ezen pontján megtörténhetne az anyag kockázatának vállalása.

„A természet rejtett arca”

Az Illyés mellett szintén az Európai Iskola köréhez tartozó Kállai Ernőnek A természet rejtett arca15 címmel valamivel később, 1947-ben megjelent művészetelméleti, implicite társadalmi-politikai lamentációja nem annyira a saját vállalásai és állításai, mint inkább amiatt érdekes, hogy mit von be a művészeti-elméleti diskurzusba. Ha csak alaptételét vesszük – a valóság mint egyetlen, minden részében összefüggő rendszer, azaz a természet –, összecsengeni tűnhet a korszakban újra felfedezett és egyre jelentősebbé váló Spinoza motívumaival (noha ennek hivatkozás formájában nincs nyoma), valamint Juhász Ferenc ekkoriban magára és költői fókuszára találó érdeklődésével. Diszpozíciójában és konklúziójában viszont nem követi le Spinozát, és Juhász sem halad Kállai eszképista „bioromantika”-projektje16 mentén. Hogy valóban olvasta-e a szöveget Juhász, vagy Kállaival párhuzamosan érzett rá ugyanarra a témára és adott saját variációt, szöveg szinten bizonyíthatatlan. Mégis nehezen elképzelhető, hogy ne olvasta volna, tekintve, hogy Juhászt néhány évvel idősebb falubelije, Hantai Simon vezette be az irodalmi és művészeti életbe közvetlenül a második világháború után – az a Hantai Simon, aki ekkoriban lelkes híve volt Kállainak és az Európai Iskolának.

A természet rejtett arca „maga a titok”, a természetnek valami belső lényegisége, amely a felszíni anyagvalóság, a külhám alatti struktúra egy „valóságosabb valóságában” keresendő. E lényeg elérésének eszköze pedig a „mélységeket fölérző képzelet”. Kállai mindvégig reflektálatlanul bináris, karteziánus értékítéletet tartalmazó előfeltevésekkel dolgozik, mint például természet-ember, kint-bent, felszín-mélység, anyag-lélek/szellem. Ez abban is megnyilvánul, hogy két egymástól jól elkülönülő művészeti alapbeállítódást határoz meg a korban, a realizmust és az egy tömbként kezelt absztrakciót vagy szürrealizmust. Művészet és tudomány, valamint a társadalmi valóság Kállainál korrelálnak; a realizmust egy voltaképpen már túlhaladott korral, a XIX. századdal és annak anyag-, azaz felszínelvűként értett természettudományával köti össze – a ma tudományára, az „új fizikára” szerinte a szürrealizmus rímel. Míg a realizmus valóságigénye nem tudja maga mögött hagyni az ideák világát (ennélfogva érdek vagy propaganda könnyen maga felé hajlítja), a szürrealizmus szerinte nem kedvez semmilyen emberi igénynek, a valóság általa önmaga leleplezett lényegeként mutatkozik meg.17

Az „új fizikával” „új lélektan” jár. Kállai viszont voltaképpen hozzákötözi a természethez az emberi arcot, amely mögé becseni a lelket, elé pedig fellógatja a fátylat, hogy aztán – igaz, más eszközökkel, mint korábban tették, de – szintén megfejthetőnek, föltárhatónak, analizálhatónak tételezze – biopszichoanalízist ajánl. Az Illyés kapcsán említett átlelkesítettség itt is megjelenik, viszont már a tudományos megismerést képviselő analitikus figurájával párban. Az ember és a természet közötti távolság kiküszöbölésének követelménye, ez a vágyott „mély és közvetlen viszony a természettel”18 nem tud nem áthajlást mutatni a megfejtés erőszakába. Csoóri Sándor írja: „A modernség csak az első pillanatában volt romboló, hajmeresztő, sokkoltató. A második pillanatától kezdve már a szervesség gondolata foglalkoztatta. Megismerni mindent, ami az emberrel történt.”19 Ennélfogva fedezet nélkül marad az egyébként jelentőségében a szöveg egészén túlmutató állítás: „A régi mesterek műveiben a világot teremtő akarat a természeten kívül álló, személyes isten ábrázatából, taglejtéséből sugárzik. A bioromantika a lelkes teremtő erő fényét magában a természetben rejlőnek érzi. Az emberképű isten helyébe egy ismeretlen eszmei potencia, egy ésszel föl nem érhető, nagy, irracionális X lépett.”20 Amennyiben lett volna affinitása az anyagot anyagnak tekinteni – „[…] Az anyag minden dicsőségét és szégyenét! […]”21 – és nem puszta felszínként leértékelni, Kállai az emberarcú Istennel való tényleges leszámolásban és a természet abszolutizálásában párhuzamba kerülhetett volna egy tágan értett spinozizmussal, míg így inkább csak annak a levegőben lévő motívumkészletével érintkezik.22

Közeli: a (kon)taktus

Mi tehát a természet titkának szerkezete, mi van a külhám alatt? Kállai művészeti alaptézise szerint az e régiókba való eljutáshoz “[m]értani vagy szervi jellegű, elemi formákra van szükség, amelyek éppen végső egyszerűségük révén alkalmasak arra, hogy bennük, mint középpontban, a dolgok roppant körének közös értelme, eleven összefüggése nyilvánuljon. Általános, egyetemes értelmű távlatokat csak végtelenül egyszerű formákban lehet egybefogni.”23 Természet és tudomány, organikus élet és matematika (geometria, formalizmus) összefűződik; a mikro- és makroszférák megfeleltetésbe kerülnek: „minden szerves tenyészet már pontszerű, csírázó állapotában is magában viseli a maga kiteljesedett alakjának és életrendjének alapképletét. A csírák elemi egyszerű formavilágában a szárnyát bontogató, lelkes életnek minden messzi, bonyolult távlata már eleve benne feszül.”24

Mindez pedig a létezők közös életritmusát adja ki. „A kristályoktól és a sejtektől a bolygókig és a spirálisan örvénylő csillagködökig ugyanaz az alapszerkezet, az életnek ugyanaz az egyetemes taktusa, lendítő ereje érvényesül.”25 Kállai a káposztanövényből induló képzetsorozattal példázza az ezt reprezentáló szürrealista ritmust:

„[t]ekintsük meg egy káposztafej keresztmetszetét. Szembeszökő, hogy ebben a belső, növényi életáradásban mennyi formai párhuzam rejlik. Ezek a hevesen csavarodó és vonagló formák egyként emlékeztetnek felhőkre és agytekervényekre, sodró vizek parti nyomára, belek labirintusára és ujjlenyomatokra. Sőt, a káposztafejben nyilvánuló, eleven lendülethez még egy formai párhuzam kínálkozik, amely egy hatszoros villámcsapást ábrázoló fénykép láttán vált bennem tudatossá. Nagy ugrás a derék konyhakerti növénytől a féktelen elektromos tüneményig, de ugyanaz a csapongó, viharzó lendület, ugyanaz a drámai ütem. Ám ami ezeknél az összefüggéseknél is fantasztikusabb: a kapor és az élősdi növény, a káposztafej és a villámcsapás formavilága, hogy ne mondjam: stílusa, döbbenetesen rokon azokkal az emberi indulatokat kifejező, festői és plasztikai formákkal, amelyek a késő gótikára és a barokkra, a romantikára és az expresszionizmusra jellemzők. De hiszen misem érthetőbb ennél. A természet és az ember lelke mélyénben az életnek ugyanaz az egyetemes árama lüktet, amely következésképp itt is, ott is, önkénytelenül rokon alkatú és rokon lelkületű formák révén jut kifejezésre.”26 

A ritmust a képi-formai kapcsolaton, megfeleltetésen alapuló asszociációlánc, leképezés adja; a képi-formai közösséget Kállai nem egy utólagos, hanem egy belső, „lelki” közösség bizonyítékaként mutatja föl. Úgy tűnik viszont, hogy hiába van szó itt egy mindenek mélyében ható egyetemes életáramról, Kállai nem jut tovább formai megfeleltetéseknél, valamint minduntalan visszaköt az emberhez mint szubjektumhoz az „én” asszociációláncomról és az „én” ugrásaimról lévén szó. 

Hogy bevezessem végre a tárgyunkat is: mellétéve a következő, a Halott feketerigó című költeményből szinte véletlenszerűen választott Juhász-kép morfózisát, már más működési elv mutatkozik: 

„(…) a pék nem aludt, ébren ő volt csak, állt a dagasztó-teknő előtt mezitláb, meztelen felsőtesttel, állt fehér, lisztes gatyában, hátán a verejték gyöngyház-fedőszárnyai, mint egy két lábon álló piros páncélos bogár piros páncél-fedőszárnyai, ragyogtak hátizmai, mint a rángó vízkalászok, forró fonott jégkalácsok, állt, mint egy lisztes légy a tejfölösbögre porcelánperemén állva, kemény öklét a buborékos, habos fehér puha ragacsba mártva, bokszolva, döfve, ütve, pofozva a tésztamasszát, mint kisfiú apja ágyában a pehelyfelhő dunyhát, nagy sárga kezeit a sárga tésztából kihúzva, mint a légy, amikor szívóka-szájpéniszét a tejfölből kihúzza, mellső lábkezeit a tejfölből kihúzza és csüng és szálazik fehér foszladék- lepedőkkel a tésztahús piros kezéről, s ujjai között fehér tészta-úszóhártyák, mint a kecskebékának és a nyúlós tésztalepedőrongyok, mint fehér nagy denevérszárnyak és dülledt napraforgórózsa-szemgyümölcs szőrbozont légyfeje, mint egy sűrű légyszarpontos, légyürülékpettyes lisztes villanykörte világít, áll a tűzrácsban, a hőárnyék-rácsparázsban a kemence előtt mezitláb, lisztes fehér rövid gatyában, mint egy gatyás galamb- combu Faun a füstölgő mítoszkupac-növényparázs őszi hervadásban, áll a nyitott kemenceajtó előtt a négyszögletes kődoboz-gödörben, mint piros tulipáncsokor lóitató szürke cinkvödörben, piros kézfejével piros homlokát törli, mint piros mellkezével piros fejszemét a légy, áll a piros pék a piros lángba mártva, két kezében hosszú sütőlapátja, kezeiben hosszú parázslapátja, a kéken sercegő aranyparazsat a kemence belső széleire kotorja, gyorsan mozog a tűzbeszéd barna égés-kérgű fatolla, aztán veszi a másik lapátot, s lisztbe-hengergetett gömbölyű tészta-agyat a lapát-fatollra rádob, a lapátot gyorsan a piros hőség-szájba tolja, az izzó piros hőség-torokba, s kirántja gyorsan gyors csusszanással, s így teszi, amíg a kemence megtelik. Aztán egy székre ül, mezitláb, lisztes gatyában. Szódavizes üvegből szájába szódavizet spriccel, s éposz-szíve behavazva liszttel, mint a Megváltás Piros Tartománya, mint a szerelem virágpor-tűzágya, a szódásüveg szürke ón-madárfeje, az óncső-orr madárcsőr, az ónkoponya, s hátul a koponyán a rugósan hajló óngyíkfarok-nyomókar, a homorú-görbület ívhegyű óntoll szürkén virágzik az égő villanykörte selyem-dühében, s az üvegbelső egyenes, függőleges üvegcsőbele a fürtösen szikrázó, pontcérna- vonalakkal fölszálló, sistergő, bizsergő buborékpontok vizfüggönyében, mint a Mindenség szivének üvegcső-fényideje, s megnyomja újra az ólom- madár fejbillentyűt a pék, szájába szódát spriccel, s keskeny sistergő sugárban lő a vízbuborék-kéve a szomjas szájba, ez a Virrasztás Gyönyörű Életéjszakája, a Megszületés Halál-Hajnala, aztán, talán egy óra múlva, a péklapáttal a fekete hőzsák kemencébe nyúlva: kiránt egy rózsagyűrt, barnazománc forró kúphegyet, kenyeret a kemencéből, vízbe-mártott hosszú nyeles szőrkefével a kenyeret gyorsan megfésüli, megkeni, mint kezével a légy a szemét, s lesz gőzgolyó, páragolyó a kenyér, a lét, de csak egy pillanatig, megkeni a kenyeret, mint kereszteléskor a pap az újszülött szemhéját, ajkát, homlokát, apró vizes kancsóból csöppnyi vizet önt a gyerek fejére és azt mondja: béke, és a gyerek ordít mint egy piros habgolyó, nyálszűzhártyás szájjal ordít, mert mért csinálják ezt vele, neki Istenhez most még mi köze? Hát nem alszik a pék, ő majd délben alszik horkolva az ágyban, mezitláb, lisztes gatyában.27„

Sokatmondó, mennyire nem lehet ennél rövidebben idézni a versből. Juhász gondolatritmusának, sorjáztatásának28 a leggyakoribb kötőeleme szintén a „mint”, de kötőanyaga már nem a hasonlóság. Juhász poétikája, ahol a legsikerültebb, nem egyik szinguláris, jól elkülöníthető képről a másikra mint hasonlóról a hasonlóra ugorva adja az ütemet, hanem mintegy fraktálszerűen befelé nyílva, befelé kifordulva, vagy éppen rá-/kinőve bomlik kifejezésből kifejezés mindig tovább. Azaz egyszersmind már metamorfózisról van szó, az indító alakzatnak, az „eredetinek” az elváltozásáról, mely destabilizálja mindjárt az eredeti eredeti voltát is. Ennek egy további, szemléletes példája: „[…] itt lakik a halott a halottban, virágzik a bolond a bolondban […]”29.

A juhászi kifejezés-logikát megvilágíthatja a későbbiekben még sokat hivatkozott Gilles Deleuze Spinoza-olvasata: „az egész kifejezéselmélet az egyértelműség szolgálatában áll; és egész értelme az, hogy kiragadja az egyértelmű Létet a maga indifferens vagy semleges állapotából, és egy tiszta, effektíve a panteizmusban vagy az expresszív immanenciában megvalósuló igenlés tárgyává tegye.”30 Kállainál párhuzamokat látunk; két, egymással párhuzamba állított dolog pedig soha nem érinti egymást. Másképp: mindig kétértelműségükben maradnak. Ezzel szemben Juhásznál a taktus kon-taktus, amely lényegileg érint minden felet.31 Nem reprezentációról vagy leképezésről van szó tehát, hanem produkció és reprodukció összefonódásáról a kifejezésben, vagyis az „ugyanaz más módon” (Deleuze-féle) spinozai elvéről. „A kifejezés metaforikus készüléke a tükör és a csíra”32 – mégpedig egyszerre. Ami egy ilyen logika szerint termelődik, az a konkrét sokaság, a különbség újra és újra.

A bináris oppozíciókban, vagy még alapvetőbben: atomisztikus szó-egységekben való gondolkodás, a közvetítés, az írás mint a lét feltárása, mint léthez juttatás, és – pardon – a költő mint a lét juhásza nagyon is tetten érhető Juhász Ferencnél – nem hiába Margócsy István szóköltészet és mondatköltészet közti szemléletes különbségtétele33 –, mégis a kor- és „elvtársaknál” egy jóval komplexebb és elbizonytalanítóbb, az elemek egymást kölcsönösen kikezdő, újraíró, egymásba növő mozgásában. Permanens a hadiállapot a humán – magát humánként tételező, tételezni akaró, törekvő34 – versbeli beszélőből kiinduló rohamozások35 – melyek végső soron mégiscsak szövegben-szövegként történnek – és maga a szöveg, a verstest vagy corpus (Jean-Luc Nancy) humanitásból kicsúszó, azon túlnyúló (ön)működése között36; hiszen „[a] corpus soha nem tisztán én vagyok”37. A később még részletezett bekebelezés vagy az ezzel szoros kapcsolatban lévő madár- vagy fejsokaság pregnáns motívuma a Halott feketerigóban szintén jó példája ennek a paradox működésnek. A dichotómiák, mint mélység-felszín vagy külső-belső olyan értelemben erodálódnak – és ebben Juhász valóban spinozista –, hogy a bent már mindig fordul, nyílik is ki, kikerül a felszínre, kifejeződik – azaz már mindig kint is van, nyíltságban. Juhásznál nincsenek oszthatatlan atomok, lényegek a sor végén, még a helyenként igen szembetűnő igyekezete vagy beállítódása ellenére sem, ahová ilyen vagy olyan, akár fölvágással, akár „fölérzéssel” történő boncolás útján el lehetne jutni – nincs titok, hanem bontás-sorok vannak bontás-sorok után.38 Arra próbálok rámutatni, hogy legsikerültebb helyein a szövegcorpus a költő (mint kiemelt státusz, szerep), akár egyenesen a költői ars poetica vagy ideológia ellenében szól. Határon mozog; ha Margócsynál maradunk, szóköltészet és mondatköltészet határán, és mert mozog, folyton sérti mindkét oldalt, ez adja szubverzív potenciálját.

Boncasztal

Amint arra Pomogáts Béla Bori Imre nyomán felhívja a figyelmet39, a kifejezés fogalma a szürrealistáknál is központi. A szürrealizmus felől viszont a kifejezés pszichikai szubjektum-karaktert vesz föl40, ennyiben pedig már összeférhetetlen Spinozával, és végső soron Juhász Ferenccel is. Bonyolultabb azonban a képlet, mivel a szürrealista irányzatot sem feltétlenül egyéni, személyes tudat/talan-rétegek érdeklik, hanem egy ún. kollektív tudat/talan, amelyet különböző technikákkal elérve, ilyen például „a révület mechanizmusa”, az automatikus írás, hozzáférés nyílhat egy a valóságnál – megint csak – valóságosabb valóságra. A szürrealizmus nem azt jelöli tehát, ami a „nem valóságos” vagy a „valóság fölötti”; szintén „a valóság iránti szenvedély”40 hajtja, csak a valóság fogalma módosul.41 Az automatikus írás elméletének filozófiai alapját Pomogáts a modern pszichológiában és természettudományban látja: Freudból, Jungból, Einsteinből, Planckból táplálkozik. „És az ismeretlenre, egy »másik valóságra«, a tapasztalaton túl elhelyezkedő világra utal. Mint Breton mondja: »A létezés valahol máshol van.«”42 (Innen nézve nem meglepő, hogy a szocialista materialisták-realisták általában éles kritikával fordulnak a szürrealizmus felé, számon kérve rajta „a húst és a vért”43. E szempont nem jelentéktelen Juhászt illetően sem.)

Az automatikus írás nyomán létrejövő látomásos „hosszú énekekre”44 a valóság valóságosabb alapjaiban működő elvnek, logikai struktúrának, a Logosznak megmutatkozásaként tekintenek – tehát szorosan együtt jár vele a bizonyos értelemben szintúgy tudományos megismerésnek tekinthető boncasztal-projekt. Az ebben a logikában egymással kapcsolatba kerülő, párosodó elemek nem szűnnek meg esernyő és varrógép, azaz egymástól a szürrealista aktusban is elkülöníthető dolgoknak vagy azok még mindig elkülöníthető elemeinek lenni, illetve nem veszítik el „eredetüket”. A szürrealizmus a vízióra, a képiségre helyezi a hangsúlyt, valamint a rációval, a nappali tudattal és annak világával mint gátló tényezővel szemben határozza meg magát. Déry Tibor Illyéssel és Kállaival is egybehangzóan írja még 1927-ben: 

„A modern költő nem hazudik, mivel nincs logikája (..) Az új vers önálló életet él. Nem utánozza, hanem folytatja a természetet. (…) Az új líra a logika bukását jelenti, az új lírikus számára nem evidens a valószínűség kényszere. A logika csak akkor lenne rá kötelező, ha a külvilágot másolná több-kevesebb hűséggel… Az új lírikus azonban saját magából merít. Az események kauzalitása nem érvényes a lélekre. A költő egy mélyebb rétegben heverő logika szerint dolgozik, mely kifelé önkényes, nem ellenőrizhető, de belül csalhatatlan, mint az ösztön, s amelyet érzelmi logikának hívnék.”45 

Egységes magyar szürrealista csoportosulásról nemigen lehet beszélni a Kassák Lajos vezette Dokumentum folyóirat 1926-1927-ig tartó röpke működését leszámítva, „amelynek méhében a magyar szürrealista mozgalom lehetősége megmozdult, anélkül azonban, hogy ki tudott volna teljesedni is”47. Érdemesebb tehát szürrealista ihletettségű jegyek jelenlétéről beszélni bizonyos alkotóknál. Az École de Paris mintájára 1945-ben alapított, 1949-ig működött Európai Iskola egy magyar irodalmi-képzőművészeti-elméleti avantgarde mozgalomra tett újabb kísérlet volt. A szintézisteremtés igénye meghatározó: „hagyomány és forradalom, múlt és jövő”46; Korniss Dezső szavaival: „a legmélyebb valóságot akarja kifejezni az élet szépségeivel, de poklaival is együtt”, éspedig „a népi, a humánum, és az európaiság” egységében.47 A szóban forgó egység azonban vágyként és nem valóságként jelentkezik, a hasadt világok között és az ember hasadt lényében való egységteremtésen keresztül állhatna elő. Azt látjuk, hogy az avantgarde, illetve a szürrealizmus nem tud szabadulni a valóság duplikációjától, egy absztrakt egység iránti nosztalgiától vagy ennek utópiájától, az Európai Iskola berkein belül sem.

Carmen Perpetuum48

Szürrealista vonásként Bori Imre az automatikát emeli ki a népi szürrealizmus fakkjába sorolt alkotóknál. Az automatika és a mechanika kapcsán felvetődik Spinoza szellemi automata fogalma, amelyre aztán Deleuze is épít. Mi a szellemi automata, azaz: mit termel a szellem mint automata? A „hosszú ének” – latinul carmen perpetuum – kapcsolatot mutat Juhász saját-kisajátított műfajával, az éposszal, illetve a Halott feketerigóval mint e műfaj csúcsteljesítményével. A fordítás pontatlan: nemcsak hogy hosszú, hanem folyamatos, örök énekről van szó. Juhász versszerkezetét tekintve is relevánsan írja Ovidius carmen perpetuumjáról, az Átváltozásokról Radics Viktória, hogy a kerek-egész, élőlény- vagy organizmus-analóg műfelfogást ledobja magáról, amint az analitikus megragadás, a kibontás és az átvilágítás igényét is.49

Más szempontból sem önkényes az átkötés Ovidiushoz. A Halott feketerigóból származó sorok igen pontosan jelzik a Juhász-poétika viszonyát a tér és az idő kiazmusához a mítoszon mint anyaghalmon keresztül: „(…) mint egy gatyás galamb- / combu Faun a füstölgő mítoszkupac-növényparázs őszi hervadásban (…)”.50 Azaz összehordani mindent, ami csak történt-történik, de nem üveg alá zárni és leltárba venni, archiválni és muzealizálni, nem valamilyen cél vonatkozásába állítani, hanem állni benne, hagyni komposztálódni, erjedni, kelni, csírázni, alakulni51. A mítosz a hagyománnyal, a történetiséggel- történetmondással, az archaikussal, az eredettel, az ősanyaggal alkot közös képzethalmazt. Juhász mindezzel egy eleve immerzuált, „közvetlen” viszonyban van, érintkezésben, nincs áthidalandó távolság vagy összekötendő szakadás; a mítosz körébe nem elvont képzetek vagy hozzáférhetetlen zárványok tartoznak, hanem olyan elemek, melyekkel nagyon is eleven a kontaktus – ld. Juhász érzéki-anyagi beszédmódját az idézett helyen –, már mindig aktívan történnek, akár: mondásban vannak. Egy másik példája ennek a „[…] Brontoszaurus-Tyrannoszaurusz Rex-époszaim […]”52 részlet. A lehető legmesszebb vagyunk egy természettudományos múzeum aulájában szép pózban installált dinoszaurusz-csontváztól (vagy éppen hogy hirtelen túl közel), amely hirtelen mégis a szövegtestbe intim módon szervesültként mutatkozik. A megismerés Juhásznál nem egy tudat által egy tárgyon elkövetett erőszak, egyáltalán, nem szubjektum-objektum modellt követ; ha esik erőszak, akkor az a vers beszélőjén is esik, akinek ugyanúgy részesülnie kell a valóság különböző részeinek dinamizmusában, a kontaktus közös-kölcsönös erőszakában. Már nem „[v]ele akarok élni”53, hanem nincs más választásom. A beszélő ugyanúgy a mindenség felőli – ha tetszik – megismerés alá vettetik. 

Fentebb már utaltam a Halott feketerigó „bekebelezés-sorjázására”, mely visszatérő, talán a legalapvetőbb motívuma a versnek. A következő egy ilyen részlet:

„(…) Hazát, népet, történelmet ettem én, hazát, népeket, történelmeket! Apám szivét és anyám szivét! Buddhát és Zarathustrát. És Mózes kőtábláját is megettem. Holdistent, Napistent, Halistent, Vízistent, Tűzistent, Medveistent, Madáristent, Krokodílusistent, Csillagistent, Esőistent és Kukoricaistent, Zeuszt és valamennyi ringyóját, kurváját, szeretőjét, feleségét, fiát, lányát, Zabigyerekét, kölkét, és Síva kezeit megettem, csontig ettem a húst Síva kezeiről, ahogy Az imádkoző sáska egy bőrös bogarat eszik, iszonyatos alkar-gereblyéi közé szorítva A vinnyogó szárnyas testet és megettem csámcsogva a Szenteket, Misztikusokat és a Prófétákat mind megettem (…) (…) És megettem én a titánokat, Félisteneket, félembereket, gigászokat, a titánok, félistenek, félemberek ujja Bögyét és zöld krokodilus.körmeit, mítikus gerinchúsát, a sugárzó Ködpamut kettős testanyagot, a harmatos bicepszeket és lángoló combsonkákat, A Griffmadarakat, a Griffmadarak kemény heréit, mesék óriásait, A Szélfuvót, a Világléptűt, a Vasnyűvőt, a Világmindenséget-televizelőt, Az óriás Rabelais-t, a zabáló, habzsoló, pisáló Pantagruelt és Gargantuát, Meg Panurgát, Lukiános Ravaszdiát, az óriások óriás szemét (…)”54

A megalomán-gigantomán mindenség-igényt Spinozánál az egyetlen szubsztancia mint minden részében összefüggő, immanens valóság ontológiája és a kifejezés fogalma dúcolja alá; Juhász ontológiai álláspontja, ha nem is olyan szisztematikusan kifejtett, de rendkívül közeli Spinozáéhoz. A bekebelezés Juhásznál a megismerés (és megismeretés) módosult motívuma. A megismerés aktusában-kontaktusában érvényre jut az okból vagy eredetből – a megismerés ugyanis mindig az okból való megismerés55 – sub specie aeternitatis fölfogott közös corpus, melyben a megismerő létazonossága a megismerttel nyilvánvalóvá válik; „az vagy, amit megeszel”. A megismerés tehát testhez, pontosabban corpushoz kötött, a gondolkodás corpusként falja és fogja föl önmagát, de nem hogy ennyiben maradjon, hanem hogy meginduljon az emésztés és az erjedés újra és újra, az ürítés, magjának szórása, a csírázás, és így tovább. A létező(k) hosszú éneke nem örök életű (és nem örök halálú)56, de folyamatát tekintve örökké valóan szól. Ez az udvaron talált halott feketerigóból és a halott feketerigóban bomló többszáz oldal értelme.

„Ó halott feketerigó halálcsöndjéből kinőtt végtelen virág-mágnes, virággyomorkehely gravitáció! Aki ragyogó kozmosz-tág tartályodba rántottad mind ami múlandó s múlhatatlan, mohó üst-léted szívére ragasztottad a láthatót s a láthatatlant, mindent, ami valóság, mert minden a valóság, s a valóság a minden […]”57

A lét a megértésben történik, fejeződik ki. Ahogyan Knox Peden Spinoza kapcsán írja: „Spinoza „abszolút racionalizmust” nyújt, mivel nála azonossá válik episztemológia és ontológia, szintézis és genezis.”58 Juhász egy másik szöveghelye: „[…] belülről / megettem őket, mint ezek a hangyák a halott feketerigót! […]”59.

A deleuze-i-spinozai szellemi automata a gondolkodásnak egy matematika vagy „új logikai formalizmus” szerinti meghatározása, amely a végtelenbe tartóan fejezi ki egyre ideák végtelen sorozataként a szubsztancia lényegét (de „saját ritmusa” szerint), és „amely nem célokkal foglakozik, hanem csak az idomok lényegével és tulajdonságaival”60, szemben a pszichológiai tudattal és annak kartezianizmusával, mely kötve van az ego-hoz.61 Felsejlik itt Spinoza egy másik fogalma, a nem problémamentesen törekvésnek fordítható conatus, a kifejezésláncolat, esetünkben a szöveg saját conatus-a vagy egyenesen a szöveg mint conatus értelmében. A conatus annyit tesz, hogy minden lét létezni törekszik; vagy József Attilával: „…szeretnék már szeretni” (Hull a levél…) vagy „de a legjobban szeretném / ha szeretnék” (Mámor). Azaz – és ez már Deleuze – a vágy vágyni vágyik.62 Spinoza ontológiáját követve egy létező annál inkább létező, minél többféle módon afficiálható és afficiáltatik is63. A szubsztancia – Spinoza rendszere mint abszolútum – feltétlenül végtelen létező, tehát végtelen módon afficiálható; ezek a módok, vagyis az affektusai pedig nem mások, mint önnön módosulásai vagy kifejeződései, a moduszok maguk, azaz minden egyedi létező. A natura naturans implikációban, komplikációban és explikációban, azaz a kifejezés processzusában egy a natura naturata-val, teremtő természet a teremtett természettel. Ez az autoerotika az, ami jellemző a Juhász-corpusra is.

Konklúzió (1): a népi szürrealizmus-ügy

A népi szürrealizmus fogalma egy több oldalról és többféleképpen azonosított, homályos határoltságú, hibrid, heterogén, de mindenképpen megkerülhetetlen jelenségegyüttesre vagy tendenciára adott, ugyancsak széttartó deskripciós kísérletként érkezik. Apropó mítosz – úgy hírlik, hogy Szabó Lőrinc 1945-ben, közvetlenül a második világháború után használta először a szóösszetételt, Kormos István verseit jellemezve vele: „szürrealizmus népi magyar hangon”64. Megfogalmazása némileg félrevezető. Pontosabb ugyanis a szürrealisztikus elemekre is egyfajta hangként hivatkozni, és nem a francia hipocentrumú szürrealista mozgalommal azonosítani, hasonlóan ahhoz, mint ahogyan a háború utáni új népiesség viszonyul az azt megelőző népi írók mozgalmához. Tóth László, aki szintén megidézi a Szabó-Kormos affért, a népi szürrealizmus minimáldefinícióját a hagyomány és modernség viszonyában állapítja meg65, melybe belehallatszik a heterogénnek tételezett elemek összekapcsolása és a közvetítés programja.

Szorosan összefügg a viszony kérdésével Csoóri Sándor rámutatása Szántottam gyöpöt66 című esszéjében arra, hogy a modern költészet kiépítette stílusok őspéldáját – „nemcsak a realizmusét, hanem a szürrealizmusét, a szimbolizmusét, a groteszkét, sőt helyenként még a naturalizmusét is”67 – megtaláljuk a népköltészetben, mégpedig egymás mellett, egymást át- meg átszőve. A népköltészet szerinte soha nem volt alapjaiban és kizárólag „realista”, legalábbis a szónak a 19. században gyökeret vert értelmében biztosan nem, hogy aztán azzal kontrasztba állítva most, bizonyos új népies írók munkáját tekintve a szürrealisztikus népies formáról mint új formáról kelljen beszélni. A 19. századot jellemző optikai megszállottságból következő vonulat, „a szem realizmusa” helyett a népköltészetet mindig is „a lélek realizmusa” jellemezte – itt Csoóri Illyésre utal vissza –, azaz jelképek, látomások, szürrealisztikus részletek. A XX. században fogalmat kapó „szürrealisztikus erezetként”68 meghatározott jegyek valójában már mindig is végigfutottak a népköltészeten. Kányádi hasonló állásponton van, hozzátéve, hogy éppen ezért „a szigorú elméleti alapokra helyezett francia szürrealista iskola ehhez képest egy mesterséges termék, melyet kezdettől fogva André Breton intézményesített, ezért nemigen lehet a kettőt (a szürrealista mozgalmat, a már mindig „szürrealisztikus” jegyeket hordozó népköltészetet, és a belőle [is] merítő új népies írókat) közös nevezőre hozni.”69

Összességében tehát az állítható, hogy a népi szürrealizmus a forma és a stílus, esetleg a motivika és a téma kérdése. A nép, a népiség, a népi miliő, tárgy- és formakultúra alakzatai motívumokként kezelve bármilyen poétikai (illetve ideológiai) célokra alkalmazhatóak, kisajátíthatóak, emiatt enged ilyen mértékű heterogenitást a fogalom az alásorolt esetek között. A népi szürrealizmus fogalma formai-leíró jelleggel használható, de itt érdemes meg is húzni a határát, kevéssé tud beszélni egy ekként meghatározott mű logikájáról, mélyszerkezetéről. Az ’50-es évek környékén népi szürrealistának mondott alkotók, kiváltképpen Juhász Ferenc nem mutatnak néhány appropriált formán és jegyen, inspiráción túli szerves közösséget sem a szürrealista, sem a népi hagyománnyal, de az ekkorra már „elabsztrahálódott” „új” változataikkal sem. Nemes-Nagy Ágnes megjegyzése, miszerint a népi szürrealistákat a felületi díszítés, a kompozíció, a teatralitás jellemzi, szemben a szerkezettel, efelől nyer értelmet70; valójában a népi szürrealizmusnak mint kijelölt értelmezési keretnek nincsen érzéke a szerkezet iránt.

II.

Szegről: a szovjet Spinoza

 A XX. században, de főként a második felében Spinoza – baloldali – reneszánsza tapasztalható Európa-szerte. Ennek témánk, a kor valóságfogalmának változása felől tekintve két fő diskurzus- és hatástörténetalakító csomópontja határozható meg: a századfordulón megindult és a Szovjetunió alatt lecövekelt orosz, valamint a 60-as évek végétől jelentős francia recepció. Közös bennük, hogy – ki-ki a maga szájíze és teoretikus érdekei szerint, de – Spinozában a realistát, „a valóság filozófusát” látják meg. George L. Kline 1952-ben megjelent Spinoza in Soviet Philosophy71című, szovjet Spinoza-tanulmányokat angol fordításban először közlő antológiakötete nagy jelentőséggel bír a hozzáférhetőség és a rendszerezés szempontjából. Az Októberi forradalom előtt széttartó a Marxból kiinduló gondolkodók Spinoza-képe és -értékelése; hajlítgatják vagy Marx felé, vagy ekkor még éppen el tőle. Georgij Plehanov 1898-ban közölt értekezése72 retrospektíve kiemelkedik a kakofóniából a későbbiekben betöltött meghatározó szerepe miatt: a szovjet hatalomátvétel utáni ideológiai letisztázások közepette a Leninhez mindig is közel álló Plehanov Feuerbach, majd Engels és Marx egyes szóbeli közlései és szöveghelyei73 nyomán felvett álláspontja lesz az ideológiailag konzervált, hivatalos álláspont alapja. Eszerint Spinoza az első modern materialista filozófusként válik nyilvántartottá, Marx és minden későbbi materialista előfutáraként.

A széles spektrumon elhelyezkedő szovjet marxista iskolák közös nevezője, hogy a filozófia legalapvetőbb ontológiai problémáját a tudat és a lét, az idea és az anyag viszonyában határozzák meg. Spinoza népszerűsége a Szovjetunióban jelentős mértékben az erre a problémára adott – materialistának kikiáltott – „megoldásán”, az ún. paralelizmus elvén nyugszik74: „Az ideák rendje és kapcsolata ugyanaz, mint a dolgok rendje és kapcsolata”75. Sem az idea sorozatának, sem az anyagénak nincs tehát primátusa a másik fölött. A Marx felállította alap és a felépítmény szerkezetében viszont az tükröződik, hogy az idea deprivilegizálása jelentőségének elismerése után a hierarchia és a vertikális dualitás mégsem szűnik meg, csak éppen megfordul, az idea hosszú regnálása után most az anyag lesz meghatározó. Spinoza felől mindezt a természet abszolút immanenciájának tételével látták alátámasztottnak, a természetet abszolút szükségszerű természettörvényeinél fogva mégiscsak inkább anyagnak, mint ideának kiáltva ki. Azzal már nem vetettek számot, hogy nem csak a kiterjedéséi, de a gondolkodás attribútumának moduszai is ugyanezen természettörvény által vannak meghatározva, úgyszintén vonatkozik rájuk produktivitás, mint a kiterjedés moduszaira. Erre a mozzanatra a későbbi francia vonalon többek mellett Deleuze már érzékeny.

Ami tehát a szocialista materializmus szempontjából általánosan fontos: Spinoza filozófiája egy nem-idealista és nem-szubjektivista rendszerfilozófia; konkrét monizmus szemben az absztrakt materializmussal és az idealizmussal; a valóság pedig causa sui, immanens és önreferenciális. Itt-ott igyekeznek dialektikát kimutatni benne, például ellentétek egységeként fogni föl a kiterjedés és a gondolkodás paralelizmusának elvét, az egyetlen szubsztanciában való egységét. Ezzel az a gond, hogy Spinoza affirmatív: az attribútumok – jelen esetben a gondolkodásé és a kiterjedésé nem ellentétben állnak egymással, mivel pozitívak, sőt, rendszerében egyáltalán nincs helye a negatívnak. A spinozai szubsztanciális egység pedig nem dialektikus eredmény, hanem alapelv. Ha valamit, akkor ezt róják föl elsősorban Spinoza hibájául, azaz a mozgás, a fejlődés, a történetiség teljes hiányát. A felvetés egyszerre jogos és félre is érti Spinozát, aki a reális mozgást valóban nem ismeri el, de a modális mozgást, azaz a mozgást a moduszok szintjén igen.76 

Juhásznak tudnia kellett, hogy a „spinozista” jelző használata ideológiailag biztonságos. A szovjet konklúziók magyar közvetítését többek között Szigeti József – filozófus, esztéta, egyetemi tanár, az MTA rendes tagja, 1957 és 1959 között művelődésügyi miniszterhelyettes – végezte el az 1950-es években kiadott filozófiatörténeti egyetemi segédlet-sorozatának Spinoza-„szócikkén”77 keresztül. A cél a legszimplább módon deklarálni, végül mi felé billent a mérleg, melyik az átfogóbb kategória Spinozánál, az anyag vagy az idea. Azaz, hogy a szubsztancia inkább természet-e vagy inkább Isten. Spinoza ugyanis akkor „tartható meg”, ha materialistának minősíthető, ha egy természetjellegű Istent sikerül nála kimutatni, egy olyan Istent, amelyik végső soron feloldódik a természetben, az „alapban”. Egyszóval nem Istent mint „a természet rejtett arcát”. Az igazolást Szigeti a teológia-kritikában találja meg, a nem-antropomorf, nemtranszcendens, nem-morális, nem-teremtő Isten-fogalomban: Spinoza „[á]ltalában Istenről beszél és a természetet érti ezen”78. Emellett ő is dolgozik dialektikus elemek jelenlétének kimutatásán, még ha részéről világos is, hogy Spinoza filozófiája alapvetően nem dialektikus jellegű. További kritikája, hogy a filozófus „misztifikálja a visszatükrözés tényét”, a valóság visszatükröződését a tudatban – ennek az elvnek a letisztázásáért Nádor György – filozófus, esztéta, egyetemi tanár, az MTA rendes tagja, a magyar Spinoza-kiadás egyik fő szerkesztője, megannyi előszó és jegyzet szerzője, tehát hasonlóan lényeges szűrő – dolgozik ugyanekkor nagy erőkkel.79 Ez azért jelentős, mivel itt Szigeti éppen Spinoza rendszerének nem reprezentációelvű működésére tapint rá. A súlyozott átlag végső soron a kanonizálás mellett szól, Spinoza filozófiája „rendszeres formában kifejtett mechanikus materializmusnak” minősül.80 Juhász szempontjából a szovjet-magyar recepció a legitimitás kérdése és a hangsúlyok lefektetése miatt jelentős. Hangsúlyok alatt a természetet mint abszolútumot, abszolút immanenciát értem, Istent mint tulajdonképpen természetet, a valóság osztatlan, nem-hierarchikus voltát, a létezők ontológiai egyenrangúságát, amellyel együtt jár az anyag emancipációja is.81

Spinoza esztétikája felé

A Filológiai Közlöny 1958-as számában Nádor György felveti a spinozista esztétika kérdését.82 Tanulmányát – megint csak – nem annyira az eredményei miatt érdemes számba venni, bár amerre mutat, arra keresendő a jelen írás tárgya is, hanem mert általa az esztétika felől jelenik meg Spinoza az 50-es évek végi Magyarországon. A felvetés magyar, de nemzetközi viszonylatban is jelentős: évszázadokon átívelő hallgatólagos konszenzus, hogy Spinoza nem tulajdonít nagy jelentőséget az esztétikának, mitöbb, filozófiája szűk korlátok közé, az öröm efemer affektusának „egészségügyi” vonatkozásába állítja, ezen túlmenően tehát fölösleges foglalkozni vele.83 Nádor meglátása szerint Spinoza logikai jellegű filozófiai rendszeréből egyenesen következik a művészet filozófiájaként értett esztétika kidolgozásának szükségtelensége. Spinoza a filozófia egyik leágazására sem tér ki, mert – és ez kiemelten fontossá válik Juhász vonatkozásában – a spinozai valóság egyetlen valóság, egy összefüggésrendszer: ennek az egy valóságnak a leírása után, azaz az ontológia levezetése után a „részek” szó szerint maguktól értetődően kifejthetőek az „egészből”. A művészet létrehozásának számára ugyanaz a létezésbeli státusza, mint bármilyen más modalitásnak, ehhez mérten a műalkotás egy rangon áll bármilyen más dologgal az immanens világstruktúrában.84

Van azonban egy lényegesebb szempont, amelyre Nádor figyel fel: Spinoza filozófiájának alapjaiban vannak esztétikai mozzanatai. Ezeket egyfelől, meta-perspektívából abban látja, ahogyan Spinoza a filozófiát matematikai logika szerint („matematikai ihletettségből”) műveli – a matematikának pedig tagadhatatlanul van esztétikai jellege, esztétikuma.85 Másfelől Nádor megsejt egy „bensőbb” elvet Spinoza filozófiájában, mégpedig azt, hogy a spinozai rendszer mélyén az ontológia és az ismeretelmélet összekapcsolódik az esztétikával. Ez meghatározása szerint három, elősorban logikai fogalomban mutatkozik meg: az objektivitás (szemben az önkénnyel, a tetszőleges ítélettel/értelmezéssel, szubjektivizmussal); a lényeg (az ok alapján történő megismerés); és a konkrét fogalmában (mely szembenáll az absztrakttal, a konkrétban való megvalósulásként (kifejeződésként) az általános összekapcsolódik az egyedivel, valamint jelzi a valóságból való kiindulást is). 

Egy lépés választaná el a tételtől, miszerint Spinoza ontológiája maga esztétikai jellegű. (Ebben keresendő egyszersmind a kulcs ahhoz, miért is tudott olyan fontossá válni Spinoza európai baloldali gondolkodók számára a XX. század második felében.) Mondhatni: ontológiája esztétika, és vice versa. Az esztétika itt a létezés lényegileg és objektíve expresszív mivoltát jelenti, tehát a lényeg, azaz a szubsztancia kifejeződését a konkrétban és konkrétként, azaz a moduszaiban és moduszaiként. Egyetlen fogalom hiányzott Nádornak ehhez a lépéshez: a Deleuze által központinak ítélt kifejezés fogalma. A szerző a spinozai ontológia alapját a kifejezésbe avagy az expresszióba helyezi: esztétikai, amennyiben kifejezéselvű. A kifejezés fogalmához szorosan tapad az idealista-teologista hagyomány, vagyis minden, amit Deleuze elvetni kíván, röviden86: a kétosztatú és hierarchizált ontológia, a reprezentáció, a dialektika, valamint az antropocentrikus és antropomorf valóságfelfogás. A kérdés innentől tehát, hogy lehetséges-e a kifejezésnek egy nem-idealista fogalma.

Végről: személytelen expresszió avagy Deleuze Spinozája

A következőkben eltávolodom a Juhász-olvasás magyar vonatkozásaitól egy ajánlattétel érdekében. Nem elvetve azokat, de bevezetve melléjük a poétikai „spinozizmust”, ez utóbbit tartom ugyanis érdemesebbnek és érdekesebbnek arra, hogy bővebb kifejtésre kerüljön, mégpedig Deleuze 1968-ban publikált Spinoza-monográfiája és annak kulcsfogalma, a kifejezés alapján. A magyar fordításban Spinoza és a kifejezés problémája87 címen futó művet 1970-ben a Spinoza: Gyakorlati filozófia88 című kötet követi. A két cím ki is jelöli a territóriumot. Spinoza filozófiájának hármas alapja, a szubsztancia, az attribútumok, és a moduszok nem annyira entitásokat jelölnek, hanem egy már mindig aktív folyamatot képeznek, a kifejezés folyamatát.89 E folyamat, mint fentebb érintettem már, a szubsztanciális lényeg implikációjának, explikációjának és komplikációjának együttese: a megsokszorozó kifejezés magában foglalja az egyetlen szubsztanciát, melyet minden módosulás a maga módján fejez ki; egyszersmind explicitté teszi a szubsztanciát, kinyilvánítja a sokban az Egyet, a módosulásokat az Egynek „tulajdonítva”; szubsztancia lényege így bonyolódik, módosul folyamatosan. A szubsztanciális lényeg közvetlenül fejeződik ki az attribútumokban, melyek közös fogalmai az Egynek és a módosulásainak, a moduszok attribútumuknak megfelelően szintén közvetlenül fejezik ki a lényeget, mondhatni már mindig „egy csapásra”. 

A kifejezés fogalmához már csak az expresszionista művészeti mozgalmak miatt is tapad a személyesség koncepciója. Spinoza felfogásában az „érzelmek” nem egy személyből erednek, annak belső világából vagy lelkéből, nem birtokolja őket tudatának szintjén vagy tárolja a tudattalan régiókban, hanem mintegy megtörténnek vele, passzív affektusokként elszenvedi őket, „kívülről”90 jönnek. Expresszionizmusról tehát nem egy személyes belső kivetüléseként, hanem a szubsztancia lényegének – és az ebben való a létbeli közösségnek – kifejeződéseként beszélhetünk Spinoza kapcsán. Deleuze írja: 

„Hiszen ugyanaz a lét van jelen Istenben, aki a maga lényege szerint bonyolít minden dolgot, és a dolgokban, melyek a saját lényegük vagy módozatuk szerint fejtik ki őt. Olyannyira, hogy Istent a bonyolító Természettel azonosként, a Természetet pedig a kibontakozó Istennel azonosként kell definiálnunk. De ez az egyenlőség, vagy különbségen belüli azonosság két mozzanatot alkot a kifejezés együttese számára: Isten kifejezi magát az Igéjében, Igéje az isteni lényeget fejezi ki, de az Ige is kifejeződik az univerzumban, mivel az univerzum minden dolgot kifejez azon modusz szerint, mely mindegyiket lényege alapján megilleti. Az ige Isten kifejezése, kifejezés-nyelv, az Univerzum ennek a kifejezésnek a kifejezése, kifejezésalakzat vagy arculat.”91

Juhász Ferenc Halott feketerigóját autobiografikus és anekdotikus hang szervezi, mely a személyességhez, a versbeli elbeszélő „én” személyességéhez látszik kötődni, mindig visszakötni. Juhász állandóan le-leszögezi a corpust különböző személyesnek ható „tényközlésekben” a szövegburjánzás előrehaladtában, mint például: „Nyár volt. Augusztus. 1952.”92. Vagy vegyük a „halott apa-sorjáztatást”: „A fekete koporsó a szobában a földön. Mellette apám hullája, / apám holtteste a földön. Fehér ingben, fekete ruhában, fehér harisnyában.”93 A következő mondatban viszont már robban is a kép, robbannak a reáliák: „Arca sárga / napraforgó. Kezei sárga, vedlett tüskebokrok. Kezei száraz szamártövisbokrok. / Kezei száraz Krisztustövisbokrok.”94 És így tovább. A Halott feketerigó ezáltal – visszautalva Ovidiusra – az eposzra jellemző epizodikus szerkezetet mutat, epizódra epizód, anekdota következik anekdota után; nincs főcselekmény, csak kitérők egymás hegyéből-hátából kinőve. Komplikálja mindezt, hogy „nem áll össze a kép”, az epizódok zömmel újramesélések, „újrakeverések”, a különböző változatok pedig akár ellent is mondanak egymásnak vagy máshol „robbannak” burjánzásfutammá. A kognitív közelítés csak disszonanciát talál.

Az „én” utólagosan, hordalékként áll elő, melyet maga a (rekurrens) sorjázás szervez. Ebben az „én”-ben semmi személyes nincs. Viszont konkrétum igen, sőt, éppen az expresszió személytelensége által állhatnak elő a konkrétumok, illetve az, ami a Juhász-lírában a leginkább zavarbaejtő: a „levés” (werden, becoming, devenir értelmében), azaz a végtelenbe futó konkretizálódás, individuáció, modifikálódás. „Spinoza moduszon az individuumot mint expresszív központot érti.” 95 „[A]mit Lacan alapján mindenki szubjektumnak nevez, [az] egy helyi szín vagy egy karnáció egyedisége.”96 – írja Jean-Luc Nancy, valamint, hogy „én minden egyes alkalommal egy hely görbülete vagyok, az a redő vagy játék, amellyel az ki-mondja magát. Ego sum ez a helyi behajlás, ekkor vagy akkor, egyedileg (és még hányszor »egyetlen« alkalommal, hányszor artikulálódom »egyként«?), vagyis az ego sum ez a hangsúly vagy ez a tónus.”97 Gökhan Kodalak pedig így ír erről: „Spinoza filozófiájában a létezés modalitásai (modusz) – akár emberek, akár állatok, akár műtárgyak, akár építészeti konstrukciók etc. – mind a szubsztanciális individuáció immanens folyamata által konstituálódnak, amely sajátos képességeiket, potenciájukat, ritmusukat adja.”98 Hangsúly, tónus, redő, ritmus – ennyi az individuum: ez a processzus, folyamat, mely egyet jelent a folyamatos létrejövéssel, a „levés” (azaz a szubsztancia) „önkimondódásával”. Efelől nézve végképp tagadhatatlan Spinoza gondolkodásának mélyen esztétikai jellege.

Közeli: Halott feketerigó

A következőkben Juhász Ferenc Halott feketerigó című 1985-ben megjelent versét mint írást, írott szöveget vizsgálom tüzetesebben Spinoza kifejezés fogalma felől. A mű nem tartozik szorosan az ’50-es évek légköréhez, viszont ebben látom igazán beérni az akkori hatásegyüttesben alakuló és saját hangjára találó juhászi poétikát. Juhász a nyelven keresztül, pontosabban a nyelvben tartja kifejezhetőnek a valóságot – az elv viszont nem a reprezentáció, ahogyan a kifejezés fogalmából adódóan sem Spinoza, sem Deleuze Spinozája nem reprezentacionalista. Spinoza ontológiájának „mindenség-igényében”, valamint e mindenségnek a kifejezésen alapuló struktúrájában lényegi kapcsolódás mutatkozik Juhász alapbeállítódásával, amely két összefonódó „tételmondatba” sűríthető: „[…] minden a valóság, s a valóság a minden.”99, valamint: „Az vagyok: ami van!”100. Látjuk, többek mellett a 463. oldal szerveit vagy 293. oldal atomreaktor-szívét101 tekintve, hogy itt az ideghúrok már nem kötőmódban szerepelnek, mint Csoórinál, az írás nem közvetítés, nincs lehetőség a távolságtartásra vagy a személyesség tételezésére. 

Spinoza rendszerében a gondolkodás a szubsztancia hatóképesség-hármasában egyenrangú a létezéssel és a cselekvéssel: a szubsztancia létezésében hoz létre és gondolkodik; létrehozásában gondolkodik és létezik; gondolkodásában létezik és hoz létre. Ez tulajdonképpen a kifejezés leírása.102 A gondolkodás egyszersmind egy a szubsztancia végtelen számú attribútumai között, szintén egyenrangúan a többivel, módosulás-sorozata a szubsztanciánál mint közös oknál fogva „ugyanaz”, mint például a kiterjedés attribútumának sorozata. Juhász írja, de akár Spinoza is írhatná: „A szó az anyag (a valóság) szellemi jelentkezési formája.”103 (– és fordítva). Juhász mindezeknek – amely számára az írást jelenti – az ontológiai alapját illető megfogalmazása szintén nagyon közel áll Spinozához: 

„(…) az irodalomnak nincsen célja, csak értelme van. Mint ahogy a világegyetemnek sincsen célja, de értelme van. Az az értelme, hogy van, hogy él, hogy életet teremt, hogy ragyog, elpusztul, meghal, újjászületik, teremtődik. Tehát az egész gomolygó fergeteges folyamat létezése az értelme. Mint ahogy az irodalomnak is ez az értelme.”104

Spinoza nyelvén tételesen ez így hangzik: „Isten létezése és lényege egy és ugyanaz.” Nincs megfeleltetés Juhász Ferenc nagybetűs Irodalma és Spinoza Deus sive Natura-ja között; azt érdemes észrevenni, hogy Juhász poétikája, Spinoza rendszeréhez hasonlóan, az értelmet nem teleologikusan fogja föl, azaz nem köt hozzá egy külső célt, és ezzel egy külső okságot, hanem önmagában, immanenciájában veszi. Az értelem tehát önmagában, azaz „pusztán” a „levés levésében” fejeződik ki. Spinoza a kifejezés aktusa alatt reprezentáció helyett produkció és reprodukció együttesét érti – az ugyanazt másként vagy a minden modusz a maga módján elve alapján; a karteziánus statikus, jelekben megragadó tudata helyett a gondolkodást mint dinamikus kifejezést ajánlja.105

Van Spinoza szerint a gondolkodásnak egy további, átfogó funkciója, amennyiben nem csak az attribútumokon keresztül párhuzamosan futó kifejezéssorozatokról beszélhetünk, hanem az egyik sorozat a többi közül, a gondolkodásé magában foglalja és újra kifejezi mindet, önmagát is beleértve.106 „Ha egy szubsztanciális módosulást tekintünk, az kifejeződik egyszer az összes többi attribútumban, de végtelen sokszor a végtelen értelemben, azaz a gondolkodás attribútumában.”107 – írja Deleuze. Ez, azaz a kifejezés kifejezése a megismerés. A megismerés, mint az fentebb egy másik aspektusából is megmutatkozott, nem egyirányú folyamat, minthogy Spinozánál mindig komplexek a viszonyok; még ha rendszere látszólag egy pilléren áll is – lásd a szubsztancia és módosulásai viszonyát –; valójában interakciók és kontaktusok zajlanak – a natura naturans a natura naturata-ban van megalapozva és vice versa, Isten ideája a létrehozott dolgokban és vice versa. A produktív gondolkodás, vagy ami ugyanaz, a megismerés kiemelését – mint tulajdonképpen a levés örökké-valóságának a letéteményesét – a maga módján Juhász is megteszi, írásnak hívva azt. Az írás törvényszerűség, a létezés törvényszerűsége fejeződik ki benne, melynek az író is alávetettje. A madarak ismétlődő, kimeríthetetlen elő-előfordulása egyfajta szövetét adja a Halott feketerigó egészének; a „Belső-Madarak” sorjáztatásai108 mintegy mindig excesszusban lévő törvényszerűségként megterhelik, ki- be forgatják, „örökké” tágítják, „beszéltetik”, „kifejeztetik” a versbeli beszélőt (írót).109 Máshonnan indulva, de visszajutottunk a – megismerő – szellemhez mint automatához: „[…] Isten legszebb pillanatai: énekes madarak, szines Isten-pillanatok beszéljetek csak a szivemben! […]”.110

Egy metafizikusan megkövült valóságnak metafizikusan megkövült lényege

Visszatérő kritika Juhász Ferenc költészetével szemben, hogy az egyes verseinek nincs értelme, azaz nem juttatnak el külön-külön szinguláris mondanivalókhoz – akár megfejtésekhez, titokhoz –, egyszóval, hogy minden verse ugyanarra a kaptafára készül. Ezt úgy fordítanám át, hogy nem csak nehéz111, de mindjárt reduktív is Juhásznak csak egy művéről beszélni: voltaképpen minden – aktuális – verse ugyanannak a gigantikus egyetlen – virtuális – versnek a módosulása, újraírása, ismétlése különböző megfogalmazásban – ugyanaz másként, mindig tovább bontva.112 Az oeuvre egészében megképződő virtuális egyetlen versre Jean-Luc Nancy-nak – aki egyébként diskurzusban állt Hantai Simonnal is113 – a későbbiekben kifejtésre kerülő corpus114 fogalmával hivatkozom majd. 

Radnóti Sándor sokatmondóan Halál-líra című reflexiójában;115 Juhász költészetének formátlanságát, belső iránytalanságát emeli ki, mégpedig az idő felől: ezeknek a verseknek nincs idejük. Az időnek ez a tiszta és üres formája, „egy elkerülhetetlen jövő-felé-nyílás” – akár a nietzschei örök visszatérés tana – teszi lehetővé a gesztust (kifejezést), mely beleírja magát a jövőbe, abba a jövőbe, amelyet maga ez a gesztus (kifejezés) teremt, újra és újra.116 James Morrison Why Spinoza Had No Aesthetics117 című – a Spinoza és az esztétika kérdésének berekesztésében egyébként nagy szerepet játszó, az esztétikát a klasszikus szabályesztétikával azonosító – tanulmányában a rész-egész harmóniát formáló arányosságának hiányát jelzi Spinozánál: a részek kapcsolata a természettörvény alapján strukturálódik, amelynek nincs köze harmóniához: a natura ugyanis nem kozmosz. Szorosan idetartozik Radnóti azon további állítása, miszerint Juhász képsorai felcserélhetőek, értéktartalmuk bizonytalan. Morrison Spinoza tekintetében ugyanerre a mozzanatra éber, mikor kijelenti, hogy önmagában vagy Isten viszonylatában semmi nem szép vagy csúnya – Istennek avagy a Természetnek nem tulajdonítható sem szépség vagy csúnyaság, sem rend vagy rendetlenség, ezek az imagináció terrénumához tartoznak.118 Csehy Zoltán ezt a spinozai mozzanatot Juhász írástechnikájában leli meg, és egyszersmind össze is kapcsolja a fenti két szempontot, azaz a tér és az idő értelmében egyaránt vett kiterjedés, valamint az értékek, mondhatni forma és tartalom horizontalitását. Azaz dehierarchizált és decentralizált, mondhatnánk a napjainkban nagy karrierjüket futó szavakkal, amelyet Csehy a „mozgó szövegoptikának” tulajdonítja: „[e]z a kinagyításos vagy épp lekicsinyítős technika analóg megfeleléseket hoz létre, egymásra kopírozható rendszereket, melyeket Juhász rendszerint a halmozás és a felsorolás többnyire mellérendelő gesztusrendszerével ír le: a méretvesztés egyúttal hierarchiavesztést is jelent, az azonos szerkezetű szintagmacsoportok, izokólonok, paralelizmusok a költői anatómia leírástechnikáinak alapját képezik.”119

A mozgás kérdése nem elhanyagolható; Radnóti halál-fixáltnak tételezi Juhász költészetét. Ezen a ponton érdemes Spinozának egy még a Szigeti-filozófiatörténet által is elismert alapvetésére utalni: a szubsztanciában (és tulajdonképpen Spinoza filozófiájának egészében) nincs reális mozgás, illetve reális fejlődés: a szubsztancia örök nyugalomban van.120 „[A] spinozai szubsztancia (…) egy metafizikusan megkövült valóságnak metafizikusan megkövült lényegét fejezi ki.”121 Ez azonban közel sem jelent egyet valami abszolút mozdulatlannal vagy halottal, ugyanis egy más jellegű mozgás nagyon is része a rendszernek. A mozgást Spinoza szerint immanensen, „a Lét expresszív immanenciájában”, vagyis a szubsztancia módosulásaiban és módosulásaiként kell elgondolnunk – kifejezésként. A kifejezés „tartalmazza mindezen aspektusokat: a bonyolítást, a kifejlést, az összetartozást, az implikálást. A kifejezés ezen aspektusai egyben az immanencia kategóriái is, az immanencia expresszívként tárul fel, a kifejezés immanens egy logikai relációs rendszerben, ahol a két fogalom korrelatív.”122 A Juhász Ferenc-vers egy tömb tehát, „mészkőalakzat”. A Halott feketerigó a par excellence tömb – a művet a halott feketerigó képzetébe tömörítő majd’ 500 oldalában, szövegstruktúrájában, életmű-összefogó jellegében, valóság-összefogó jellegében, komplex testként, azaz konkrét anyagi-tárgyi mivoltában, és műalkotás mivoltában véve is.

Obszcén corpus

Fent már utaltam Jean-Luc Nancy fogalmával corpus-ként a juhászi tömbszerű versre. A corpus fogalma nem veendő azonosnak a spinozai szubsztanciával, attribútummal vagy modusszal, sem a spinozai értelemben vett testtel, azaz a kiterjedés attribútumának módosulásaival.123 Ha valamihez, akkor a kifejezéshez, a kifejezés aktusához áll közel, de ez esetben sem megfeleltetésről, hanem rárímelésről beszélhetünk. Nancy corpus-a „nem szubsztancia, nem fenomén, nem hús, nem jelentés. Hanem kiírt-lét.”124 Más – spinozai – szóval a kifejezett lét, mely ontológiája maga az ontológia; a lét nem valami előzetes vagy megalapozó a módosuláshoz, a moduszhoz, a dologhoz képest, hanem maga a módosulás, „bizonyos értelemben az igazi teresedő”125. „A test [corpus] se nem „jelölő”, se nem „jelölt”. A test [corpus] kitevő/kitett: ausgedehnt, a betörés kiterjedése, ami az egzisztencia. Az ottnak, a betörés helyének a kiterjedése, amely által az a világra tud jönni.”126 „A test a létezés eseményének a helye.”127 A létezés eseménye, maga a létezés léte, és így a corpus pedig tény, evidencia, annak értelmében, hogy nyitott.128 Nancy és Spinoza terminológiája nem fésülhető teljesen össze, ám ha más szavakkal is, de szinte ugyanarról beszélnek; Nancy corpus-ontológiája tulajdonképpen leírja a spinozai kifejezést: 

„[h]ogy Isten megteremti a port, és a porból testet formál, azt jelenti, hogy Isten önmagát módosítja és alakítja, de hogy ez az önmaga semmi más, mint a módozatok meghatározatlan kiterjedése és szétterjedése. Azt jelenti, hogy a „teremtés” nem egy világ megalkotása a semmiből egy ki tudja milyen anyag segítségével, hanem hogy az anyag (mert csak ez van) lényegi szinten módosítja magát: az anyag nem egy szubsztancia, hanem a „módok” kiterjedése és szétterjedése, vagy – hogy pontosabban fogalmazzunk – a kitétele annak, ami van. A testek Isten kitételei, és nincs másfajta kitétel – mivel Isten teszi ki saját magát.”129 

A corpus „[a]phallikus és akephalikus minden irányban (…). [I]de-oda hajlított, kihajtott, behajtott, megsokszorozott, bemélyített, exogasztrulált, megnyitott, kibomló, beomló, kifeszülő, megereszkedő, felajzott, elernyedt, kötött és kötetlen.”130 – írja Nancy; egyszersmind pedig a corpus maga az, amely a megnyitást és a megkülönböztetést végzi, vagyis alapot biztosít a lét mint esemény(ek) megtörténésének.131 A corpus mint alap tehát virtuális multiplicitás, mely egyszersmind multiplikatív is, vagy ahogyan Csehy írja Juhász verstestéről: „integratív test, univerzumkorpusz, melyben a létezés valamennyi testképzete (a növényi, az állati és az irracionális ködbe vesző teremtett, fiktív vagy őslényi szörnytest) kerül szembe önnön anyagával, illetve a környező, alapvetően a változás mámorától boldog, korántsem passzív matériával.”132 Egy virtuális totalitásról van szó, amely azonban egyszersmind szükségszerűen és folyamatosan, már mindig aktualizálódik.133 Spinoza rendszerét tekintve van itt egy fel nem oldott, de nem is eltagadott, hanem éppenséggel affirmált feszültség és komplexitás: a szubsztancia kifejeződik az attribútumokban mint azok lényege, mely lényeget aztán kifejezik a moduszok attribútumuknak megfelelően és a maguk módján, ezt a módot, illetve módosulást a szubsztanciának (vissza)tulajdonítva. Mintegy a Natura nem tudja előre, milyen ő, és milyen még, és milyen még etc. A szubsztancia okságilag megelőz minden dolgot, hiszen minden dolognak immanens oka134, de lényege nem előzetesen adott a módosulásokhoz képest, hanem ott és akkor adódik. Spinoza megforgatja a szubsztanciát a moduszok körül, ezzel pedig közel sem egy vertikális és hierarchikus folyamat áll elő, a szubsztanciával a csúcson. 

Juhász Ferenc kifejeződés-elvű poétikája obszcénként is jellemezhető. Hans-Thies Lehmann Ábrázol(ód)ás. Hat megjegyzés az obszcenitásról cím alatt írt tanulmányában135 obszcén alatt nyíltságot, nyitottságot ért, ennek modalitásaként pedig egy „megerőszakoló megnyitás” gesztusát.136 Az obszcén „a gesztus pillanatának abszolutizálása”137. Nem tart távolságot; nincs közvetítés, nincs dialektika. „Isten közvetlenül hozza tudomásunkra önmagát.”138 Már mindig kikerül, kint van, amit bent szeretnénk tudni, rejtve, fedve, diszkréten – folyamatos abjektifikálódásban van: „leplezetlenség leleplezés nélkül”139. És anélkül, hogy jelentést tételezne. „Obszcén az, amikor eltűnik az akarat, már alig van jelen. Akkor egy másik gép lép működésbe, néha hevesen, néha gyengéden, de mindenképpen amorálisan. Obszcén az állat, a gép, a puszta ösztön, dugattyú és hengernyílás.”140 – írja. Avagy mit szólt volna Kállai Ernő, ha az a bizonyos oly nagyon áhított rejtett arc egyszer előkerül, ha a természet titka aranyérként egyszer valóban kidugta volna a fejét. Az obszcenitás – ebben a meghatározásban – megnyitás és nyíltság – Lehmann szerint kiterjeszthető en bloc a művészet sajátosságára; hozzáteszem, még tágabban pedig magának a valóságnak mint kifejezésnek a sajátja. A konkrétum vagy a tény lényegét tekintve – obszcén; amennyiben a lényeg önmagának mint lényegnek a kifejeződésében, nyílásában áll. Szép és paradox megfogalmazását adják ennek Nancy szavai: „A testek teljesen sérthetetlenek. Mindegyik szűz, egy Vesztaszűz az ágyában: és nem azért szűz, mert zárt, hanem mert nyitott. A „nyitott” szűzi, és az is marad.”141

A Halott feketerigó 260. oldalán kezdődő „Pista bácsi lova!-sorjáztatás” jó példája a fentiek szerint nyíltságként-nyílásként értett obszcenitásnak. Az újonnan vett, de erőtlen, használhatatlan, betegségekben tobzódó, burjánzó ló elviselhetetlen jelenlétét csak az agyonverése látszik bevégezni, ezt a többletet és folyamatos expanziót megszüntetni, ám a ló tetemként sem válik kevésbé „nyílttá”, a halállal nem zárul be, csak éppen máshol nyílik és sokszorozódik meg, és lesz ugyanolyan mértékben elviselhetetlen, nézhetetlen, szinte tabu.142 Mindeközben pedig a ló és az orosz hadifogságból hazatért, megnyomorodott Pista bácsi alakja menthetetlenül egybeíródnak a közös konkretizációs folyamatban143. Juhász itt is anekdotikus alapállást vesz föl: „…láttam, mikor Pista bácsi a lovát / agyonverte. Ahogy Pista bácsi a lovát agyonütötte! 4 holdja volt, és lova nem / volt, 4 holdja volt és nem volt lova. (…)”144 A megismételt sorok („Ahogy Pista bácsi a lovát agyonütötte!”145) már nem egy elbeszélt külső eseményre vonatkoznak, hanem az előttük lévő sorra („…láttam, mikor Pista bácsi a lovát / agyonverte.”146), amelyet megismételve tovább bontanak, és amely maga is ezáltal a kifejezésláncolatban konstituálódik, nyílik tovább.

Műtőasztal

Az expresszivitás egy másik oldalról való megvilágításához érdemes hosszabban idézni a Halott feketerigó ars poéticának is beillő147 prelűdjéből: 

„Mert én a Valóság szerelmese vagyok, mert ez az Egyetlen Valóság az én szerelmem! A Világösszesség Anyagvalóság boldog szerelmese vagyok én! Szerelmem minden ami van az anyagban és az anyaggal, minden emberi, emberelőtti, emberutáni, minden létezett, létező, létezhető. A Valóság tüze éget engem, s a Valóság anyaggyönyörét csókolgatom én szerelmes szigorommal. A valóság minden része, részlete, ihlete, pontja, rácsa, mezője, csomagja, erője és vágya egyformán fontos a lét-létezésben. Ami kigyűrődik, ami horpadtan behomálylik, ami rejtve titok-fedőszárnyak alatt, ami meztelen, mint szíjakkal és fémpántokkal műtőasztalhoz-bilincselt forró állat véres, forró rángó szíve az orvos véres tenyerében. S ezért a vers-létben is jelenvalóan az!”148

Az „Egyetlen Valóságra” és a „Világösszességre” fentebb kitértem. Ami még a hátralevőkben fontos, hogy többek között megjelenik a felsorolásban a Kállainál már előfordult titok. Viszont itt mindössze annyiban, amennyiben a „valóság minden része” közül az egyik; nem tudjuk meg, mi van „rejtve titok-fedőszárnyak alatt”, egyáltalán, ez a rejtettség nem jelölője egy rejtett jelöltnek, hanem egy dolog a dolgok sokaságából. Ugyanezt látjuk a Halott feketerigó 433. oldalán meginduló „Titok!-sorjáztatás” esetében, ahol a titok egyfajta bármi-dologként jelenik meg. A 441. oldaltól a „Titok!” szót, vagy így, felkiáltójellel inkább a spinozai Igét felváltja a „Legyek!”; helyiértékük és funkciójuk azonos, logikai láncolatukat az „ugyanaz más módon” elve adja. (Külön pikantéria, hogy a legyekkel mint rovarokkal együtt legyek „én”, azaz legyen az „én” levésem és a legyek levése is, együtt-egyszerre, azaz a levés levése.)

Megjelenik még – boncasztal helyett – egy műtőasztal. Míg a boncasztalon egy eleve tételezett intakt, önidentikus, organikus-szervezett létező kerül szeparatív módon elemeire bontásra, átvilágításra, diszkurzívvá tételre149, a műtőasztal a mutáció, a változás, az építkezés és átépítés burjánzása, a protézisek, egyszóval a kontaktus produktív – és a kontaktust újra és újra reprodukáló – terepe. Jelen van autoritásfiguraként azonosítható orvos, konnotációjaként pedig már lépne is be a hierarchia – de az orvos tenyere véres a forró, rángó szívétől a forró állatnak: nem marad steril és érintetlen a másik oldal sem. A fenti „élőképben” individuációs folyamat mozgása zajlik. Az asztal, az állat, a szív, a tenyér, a vér egyedi létezők, „részek”, melyek együttesen adják ki a mozgás-nyugalom egy bizonyos közös ratio-ját (mely egyszerre jelent viszonyt, arányt, és szabályt). Ebben a kölcsönös mozgásközlésben, azaz kontaktusban képződik meg individuációs folyamatként a komplex individuum. Az Etika első részének 28. tétele150 az így értett kontaktusban létrejövő új és új módosulást az afficiáltság felől mondja ki: minden egyedi dolgot, mely létezése véges és határolt, egy másik ok (dolog) határoz meg létezésre és működésre, mely létezése szintén véges és határolt, ezt az okot pedig úgyszintén egy véges és határolt másik ok (dolog) határozza meg, és így tovább a végtelenségig. A létre és működésre való meghatározás annyit tesz, hogy egy egyedi dolog afficiál, módosít egy másik egyedi dolgot. E folyamat alapja, végső oka, és az egyedi dolog végső oka a feltétlenül végtelen szubsztanciában van: az egyedi dolog belőle következik, de amennyiben valamely modusz által afficiálva van.151 

Spinoza rendszerében az individuáció során az egyszerűbb részek strukturálódásától haladunk mindig nagyobb-átfogóbb individuációs együttállások felé. „Végül pedig ott van a természet egésze, mint egyetlen természettest: »az egész természet egyetlen individuum, melynek részei, azaz valamennyi test, végtelen sok módon változnak anélkül, hogy az egész individuum bármiképp megváltoznék«152. Ez a test semmilyen általunk ismert testre nem hasonlít. A természet nem egy szilárd, folyékony vagy légnemű test, nem is organizmus, és nem is egy állam (amit Isten kormányzóként igazgatna). A természet dinamikai szabálya ezen individuumokétól eltérő, náluk mérhetetlenül összetettebb szabály, amelyről Spinoza csak egyetlen konkrétumot tud állítani: azt, hogy ez a szabály nem változhat meg. Ha a természeten belüli individuumok szüntelenül átalakulnak más individuumokká, a természet maga mint individuum nem alakul át más individuummá, hanem ugyanaz marad. (…) [A] természet rendje minden képzeletet felülmúló békességgel és háborítatlan nyugalommal érvényesül.”153 – írja Moldvay Tamás. Innen nézve válik érthetővé Nancy felvetése: “[v]an-e közösebb dolog, mint a test [corpus]?”154. Az individuáció vagy konkretizáció mint a kifejezés külső cél nélküli folyamata rímel Juhász Ferenc költészetének folyamára.

Konklúzió (2): a Spinoza-ügy

Egy költő önmeghatározására építeni több mint megkérdőjelezhető.155 A munkahipotézis alapállásából Juhász Ferenc sajátos spinozizmusát tettem próbára, miután a poétikájával kapcsolatosan bejáratott fogalmak minduntalan elkötni tűnnek az egyéb olvasatok lehetőségét. Jelen tanulmányban nem vállaltam kritikai álláspontot e költészettel vagy költői programmal szemben, emiatt joggal bizonyulhat egyoldalúnak. A recepció egy alternatív irány felé való elmozdításának első lépéseként fontosabbnak tartottam jelen esetben az ehhez szükséges alapfogalmak tisztázását, és annak, ahonnan azok erednek, vagyis Juhász szellemi közegének illetve a korszellem bizonyos mozzanatainak, összefüggéseinek felvillantását. A Gilles Deleuze-ön keresztül értett spinozai kifejezés fogalmában Juhász költészetének egy lehetséges olvasatát látom, egyszersmind apropót elgondolkodni egy spinozista esztétikáról, illetve Spinoza filozófiája mélyének nagyon is esztétikai jellegéről. Juhász korának a valóságra igényt tartó, azt kisajátítani igyekvő paradigmáit, mint az (új) népiesség, a népi szürrealizmus, az absztrakt idealizmus, vagy akár a szocialista realizmus, szétfeszíti a kifejezéselvű és konkrét poétika. Juhász szempontjából jelentős Spinoza realizmusa, a Deus sive Natura szubsztancia személytelen jellegű, végtelen sokszor végtelen módon közvetlenül kifejeződő, konkrét és egyre konkretizálódó mindenségének abszolút immanenciája, minden részében összefüggő egyetlen valósága. A kifejezésnek ezt a processzuális logikáját látom működni Juhász költészetében; sorjáztatásában, szövegcorpusának folyamatos, dinamikus metamorfózisában és tény-(re)produkciójában, külső cél nélküli autoerotizmusában, a szellemi automata személytelen expressziójában.

Lábjegyzetek

  1. Többek között itt: „Rengeteg filozófust, róluk szóló könyvet, tanulmányt olvastam, hülyén fog hangzani, de nekem a szívem gondolkodásának a spinozai létegység felelt meg.” SZEPESI, Dóra: Kíváncsiság – a mécs parafagyűrűje alatt az olaj. Juhász Ferenc a Szabad az Á-ban. In: http://www.barkaonline.hu/helyszinitudositasok/1685-juhasz-ferenc-estje, utolsó letöltés dátuma 2023. 04. 18.
  2. Magyarországon kiépül és megszilárdul a Rákosi rendszer, Juhász költészete pedig ráfordul a saját vágányára. Ez utóbbi szimbolikus sarokpontja Juhásznak az 1951-ben megjelenő Új versek c. kötete, valamint az ugyanebben az évben elhangzott írókongresszusi felszólalása, amikor is szót emel az egyéni költői szabadság mellett, ld. BODNÁR, György: Juhász Ferenc. In: BÉLÁDY, Miklós (szerk.): A magyar irodalom története 1945-1975 II/2. Akadémia, Budapest, 1986.
  3. NEMES, Z. Márió: “Csupa fej és csupa farok” (Juhász Ferenc versteste[i] egyetemesség és formátlanság határán). In: https://tiszatajonline.hu/irodalom/nemes-z-mario-csupa-fej-es-csupa-farok/, utolsó letöltés dátuma 2023. 04. 18.
  4. Erről a teljes kép igénye nélkül ld. belső nézőpontból: NEMES NAGY, Ágnes: Nemes Nagy Ágnes hagyatékából (I): A népiek. Közzéteszi FERENCZ, Győző. Holmi, 2008 április; külső nézőpontból: PATAKY, Adrienn: A „népi szürrealista” és az újholdasok. Juhász Ferenc kanonizációja. Irodalmi Szemle, 2019/7-8, 23-44.
  5. GIONO, Jean: Zeng a világ. Révai, Budapest, 1939.
  6. ILLYÉS, Gyula: [Bevezető tanulmány]. In: GIONO, Jean: i. m., 7.
  7. Uo., 7.
  8. „Megközelíteni, sőt magunkévá tenni bármily féle népi szürrealizmust – akár az intellektuálist – nem függ etnikai, népi hovatartozástól. Hanem csak szellemi rokonságtól.” (Már a népi szürrealizmusra szűkít, de ez nem változtat a lényegen.) ILLYÉS: Hattyúdal ébreszt vagy lehet-e a népnek művészete? Magvető, Budapest, 1976.
  9. Az “irányzat” vagy az ez alá sorolt alkotók ebből fakadóan a kezdeti államhatalmi támogatottságot az 50-es évekre többé-kevésbé el is veszítik.
  10. Uo., 8.
  11. ILLYÉS: Sub specie aeternitatis. Dokumentum, 1927. január, 2, 24–25. Még Illyés korai, szürrealisztikus korszakából származó szöveg. A sub specie aeternitatis fogalma nem mellékesen Spinozáé.
  12. NEMES NAGY: i. m.
  13. CSOÓRI, Sándor: Tenger és diólevél. In: https://konyvtar.dia.hu/html/muvek/CSOORI/csoori00246a/csoori00445/csoori00445.html, utolsó letöltés 2023. 04. 19.
  14. POMOGÁTS Béla: Népi „primitivizmus” – népi „szürrealizmus”. Literatura, 1974, 1. évf. 4. sz.
  15. KÁLLAI, Ernő: A természet rejtett arca. Misztótfalusi, Budapest, 1947.
  16. Könnyen adná magát, ha ezt akarnánk tenni, a kor politikai atmoszférája által nyomott, magát tőle elbarikádozni igyekvő, a belső emigráció önigazolását kereső Kállaira visszaolvasni a szöveget: „Az absztrakt művészet és a szürrealizmus a maga társadalomtól, embertől való lelki visszahúzódása közben minden bizonnyal sokat veszít érzésben és távlatokban. De amit ezen a réven veszít, azt behozza a vámon. Ebben a végső lelki magányban a lét olyan mélységei nyílnak meg előtte, amelyek a közület szellemi uralmának szívet-fejet hajtó művész előtt zárva vannak. Aminthogy az érzékletben való szegénységért bőségesen kárpótol az érzékfölötti távlatoknak eladdig teljesen ismeretlen, új világa: az egyetemes értelmű látomás.” Uo., 23. – de nem akarjuk.
  17. Uo., 22.
  18. Uo., 30.
  19. CSOÓRI: i. m.
  20. KÁLLAI: i. m., 17.
  21. JUHÁSZ, Ferenc: Halott feketerigó. Szépirodalmi Könyvkiadó, Budapest, 1985, 134.
  22. Nyilván belejátszik Kállai diszpozíciójába, hogy a szocialista materializmussal-realizmussal, azaz az anyaggal való látványos szembehelyezkedést tartania kellett, hiszen a szöveg másodfunkciójában ellenbeszéd, dac.
  23. KÁLLAI: i. m., 11. (kiemelés tőlem – Cs. D.)
  24. Uo., 9.
  25. Uo.,9.
  26. Uo., 14.
  27. JUHÁSZ: i. m., 153-154.
  28. Tandori Dezső fogalma. TANDORI, Dezső: A tenyészet pontossága, Új Írás, 1978/9, 81–88.
  29. JUHÁSZ: i. m., 132.
  30. DELEUZE, Gilles: Spinoza és a kifejezés problémája. Osiris, Budapest, 2000, 405
  31. Vö. „Írni azonban nem annyi, mint jelölni. Azt kérdeztük: hogyan érjük el a testet? Talán erre a „hogyan”-ra nem lehet egyszerű technikai kérdésként válaszolni. Végső soron azt kell mondanunk, hogy épp ez – a testen való érintés, a test érintése, az érintés – zajlik az írásban minden alkalommal. Ez talán nem is egészen az írásban történik, ha az írásnak van egyáltalán „belseje”. Hanem a szélén, a határán, a végső pontján, s ott csak ez történik. Mert az írás helye a határán van. Semmi más nem történik tehát az írással, ha egyáltalán történik vele valami, mint hogy érint.” NANCY, Jean-Luc: Corpus. Kijárat, Budapest, 2013, 12.
  32. DELEUZE: i. m., 392. (kiemelés tőlem – Cs. D.)
  33. MARGÓCSY, István: „névszón ige” (Vázlat az újabb magyar költészet két nagy poétikai tendenciájáról). Jelenkor, 1995/1, 18-31.
  34. Eleve gyanús a folyamatos túlhangsúlyozás és rekurrencia; a beszélő (legalábbis a nyelve) mintegy érzékeli a pozíciójának kétességét.
  35. Bodnár György fogalma. BODNÁR, György: Juhász Ferenc. Balassi, Budapest, 1993, 114.; vö. „(Juhász) tárgyát rendszerint több retorikai rohammal veszi be, Bodnár György egyenesen „örök rohamozásról” beszél, melyet a célirányossággal állít szembe, s alighanem negatív tendenciaként érzékel, bár inkább a költői nyelv episztemológiai csapdájának tűnhet.” CSEHY, Zoltán: A matéria boldogsága: Testképzetek, testmetaforák és testreprezentáció Juhász Ferenc költészetében. Tiszatáj, (74) 1.
  36. „Talán épp az a leginkább izgalmas ebben a költészetben, ahogy a szövegek feltárják ennek az esztétikai ideológiának a kudarcát, illetve ahogy a Forma és Formátlanság közötti feszültség folyamatos átváltozásra, burjánzásra és redőződésre, egyfajta textuális mutációba hajszolja a verstestet.” NEMES, Z. Márió: i. m.
  37. NANCY: i. m., 24.; valamint „Hiszen ember nélkül / nem létezhet Isten! Hiszen ember nélkül a lét nem is volna! / Dolgaival a Lét égne és szorongna. Hiszen ember nélkül a világ / magányos, önmaga tébolyát virágzó anyag csak. Erő, anyag, törvény. / Ennyi csak, más semmi. Embertestben tud az Isten megteremni. / Embertesttel tud az Isten Isten lenni!” JUHÁSZ: i. m. 23-24. Csakhogy közel sem olyan biztos, hogy – Deleuze-t és Spinozát megidézve – tudjuk, mire képes az test, vagy hogy mivel jár, hogy az Istennek testben, akár az én testemben kell megteremni. El Kazovszkij problémájánál vagyunk: „Kinek a természete ez a természet?”
  38. „Azt hiszem, a felbontott képek, a látszólag túlságig tagolt pillanatok, mozzanatok, fogalmak és dolgok szerepe igen egyszerű: kitartott hanghelyek ezek mind, a világ érthetőségének kétes képzetére utalnak, arra, hogy vajon a legegyszerűbbet is „értjük‐e”, amikor az, e legegyszerűbb, ily végsőkig bonthatóan bonyolult? Elegendőnek képzelhető‐e az egyszerű, már használatos szóval történő megnevezés? Megnevezhetünk‐e (ma; Juhász „pillanatában”) bármit, ha a kész elemekhez, a meglevő megnevezési módokhoz fordulunk?” TANDORI: Juhász Ferenc Versprózák kötetének újraolvasása. Kritika, 1983/2, 18.; valamint ld. még DELEUZE: i. m., 144.
  39. POMOGÁTS: i. m.
  40. Alain Badiou alapvető állítása a XX. századról. BADIOU, Alain: A század. Typotex, Budapest, 2012
  41. ‘Egy merész gondolatváltással talán úgy jellemezhetném leginkább ezt a modernnek elnevezett fordulatot, ha a művészetek jelzőit: a futurista, a dadaista, az expresszionista, a szürrealista jelzőt a valóságra ruháznánk át, mivelhogy ellenőrizhetően létezik dadaista, abszurd, szürrealista, s ki tudja, még milyen valóság is. (…) Sem a Jelenések Könyvében, sem a modern képzőművészet világán belül nem talál az ember ennél a valóságos képnél szürrealistább képet.” CSOÓRI: i. m.
  42. POMOGÁTS: i. m.
  43. KOVÁCS, Károly: A szürrealizmus bírálata. In: Korunk, 1935, III. – Vö. “Karel Teige méltatlankodva utasítja vissza a valóságmegvetés vádját és radikális fordulattal védekezik. „Azt mondjátok, hogy a szürrealizmus tagadja a valóságot. Igazatok van annyiban, amennyiben a revolució is tagadja a valóságot“. KOVÁCS: i. m.
  44. BORI, Imre: A szürrealizmus ideje. Forum, Újvidék, 1970, 171.
  45. Kányádi András idézi. KÁNYÁDI, András: A magyar szürrealizmus irodalma. Korunk, 1999, 10/3.; vö. DÉRY, Tibor: Az új versről. Dokumentum, 1927/5. sz., valamint A homokóra madara. Korunk, 1927. 181-186. 47 BORI: i. m., 26.
  46. Uo., 277.
  47. Uo., 277.
  48. In nova fert animus mutatas dicere formas / corpora; di, coeptis (nam vos mutastis et illas) / adspirate meis primaque ab origine mundi / ad mea perpetuum deducite tempora carmen! – így szól az Átváltozások invokációja. OVIDIUS: Metamorphoses (latin). Teubner, Stuttgart / Lipcse, 1991.
  49. Nem olyan tehát, „melyről elgondolkozhatok, amit érteni-értelmezni próbálhatok, vagy belefeledkezhetek és találkozhatok vele, akárha egy előttem ülő, idegen emberrel – egy másik világgal – szembesülnék, aki érdekel, s finoman vagy szenvedélyesen firtatom a titkot, melyet hordoz.” RADICS, Viktória: Carmen perpetuum. Iskolakultúra 1996/5, 23. – ehhez még: STEINER, Grundy: Ovid’s Carmen Perpetuum. Transactions and Proceedings of the American Philological Association, 1958, 89, 218–36.
  50. JUHÁSZ: i. m., 154.
  51. “(…) Mi lett belőled halott / feketerigó? Halott feketerigó a kertben? Halott feketerigó, akit eltemettem? (…)” JUHÁSZ: i. m., 348.
  52. Uo., 122.
  53. ILLYÉS: (Bevezető tanulmány). In: i. m., 9. (kiemelés tőlem – Cs.D.)
  54. JUHÁSZ: i. m., 136-137.
  55. À la Arisztotelész és Spinoza.
  56. Ehhez ld. pl. JUHÁSZ: i. m., 101. és 196.
  57. JUHÁSZ: i. m., (A valóság szerelmese)
  58. PEDEN, Knox: Spinoza Contra Phenomenology. French Rationalism from Cavaillès to Deleuze. Stanford University Press, Stanford, California, 2014, 194-195.
  59. JUHÁSZ: i. m., 135.
  60. SPINOZA, Baruch: Etika. L’Harmattan, Budapest, 2022, 74.
  61. „Az idea karteziánus, reprezentatív fölfogása és a pszichológiai tudatforma, amely ezt az ideát elgondolja elvéti annak valódi, immanens tartalmát, amint az igazi logikai formát is, valamint e kettő egységét, a szellemi automatát.” DELEUZE: i. m., 394.
  62. Erről ld. SEREGI, Tamás: A jelen. Deleuze és Kafka c. fejezet. Kijárat Kiadó, Budapest, 2016.
  63. Mivel a lehetőség kategóriája nem szerepel Spinoza rendszerében, e kettő mindig ugyanazt jelenti; ami lehetséges, az mindjárt létező is.
  64. „Tegnap Óbudán kedves irodalmi embereknél, nem tudom, kiknél, nagy irodalomtisztelet, bor, mákos kalács. Egy fiatal, tehetséges költő, sok groteszk ötlettel az írásaiban: szürrealizmus népi magyar hangon. De merev, túlzó, keresett. Későn jöttünk haza.” SZABÓ, Lőrinc: Napló, levelek, cikkek. Szépirodalmi Könyvkiadó, Budapest, 1974.
  65. TÓTH, László: Lábtengó, Párizs, nők, népi szürrealizmus. Kortárs, 2015. április
  66. Csoóri Sándor: Szántottam gyöpöt. In: https://konyvtar.dia.hu/html/muvek/CSOORI/csoori00246a/csoori00437b/csoori00437b.html, utolsó letöltés 2023. 04. 19.
  67. Uo.
  68. Uo.
  69. KÁNYÁDI: i. m.
  70. “Mi a különbség a népi szürrealizmus és köztem? A felületi díszítés és a szerkezet viszonya. Ők mindig díszítenek; kompozícióik enumerációk, legföljebb. Nem képesek a tagolásra. Én a szerkezetet, az anyagszerűséget, a funkcionális elrendezést becsülöm és csinálom. Ezért érzem Őket valahogy alacsonyabb rendűnek. Ők díszítők – én szerkesztőtípus vagyok”NEMES NAGY, Ágnes: Nemes Nagy Ágnes hagyatékából (II). (Népi szürrealizmus). Közzéteszi FERENCZ Győző. Holmi, 2008, május.
  71. KLINE, George L. (szerk. és előszó): Spinoza in Soviet Philosophy. London – New York, 2020. (Routledge & Kegan Paul Ltd, London, 1952.)
  72. PLEHANOV, Georgij: Bernstein and Materialism. Első, német kiadás: Neue Zeit, No.44, 30 July 1898. Második, orosz kiadás Critique of Our Critics, 1906.
  73. MEGKERESNI
  74. KLINE: i. m., 26.
  75. Mivel a magyar kiadvány hozzáférhetetlen, saját fordítás az angol alapján: „Marx materializmusa szerint tudat és lét, idea és anyag két különböző formája ugyanannak a dolognak, amelyet aztán természetnek vagy társadalomnak hívunk. Következésképpen nem negálják egymást, de nem is egy és ugyanaz a jelenség.” SZTÁLIN, Joszif Visszarionovics: Anarchizmus vagy szocializmus. Ford. S. Nyirő József. Szikra Könyvkiadó, Budapest, 1949. (angol nyelven elérhető: Anarchism or Socialism? In: Works, Vol. 1. Foreign Languages Publishing House, Moszkva, 1954.) In: https://www.marxists.org/reference/archive/stalin/works/1906/12/x01.html
  76. A szovjet marxista filozófia jellemzően szelektíven nyúl Spinozához; szimptomatikus, hogy éppen az ő részükről esett kevesebb figyelem Spinoza kifejezetten politikai-társadalmi nézeteire, munkáira, mint a Teológiai-politikai tanulmány, és ragadtak meg az Etika ontológiájában
  77. SZIGETI, József: A Marx előtti filozófia története V. Felsőoktatási Jegyzetellátó Vállalat. Budapest, 1955.
  78. SZIGETI: i. m., 58
  79. Átfogó Spinoza-képet kapunk Nádortól többek között az itt közölt jegyzeteiben: SPINOZA: Ifjúkori művek. Akakdémiai Kiadó, Budapest, 1956. A visszatükrözés elvéhez ld. NÁDOR, György: Spinoza mint logikus In. Uo., 155-159. A „marxista-leninista mérlegvonáshoz” pedig ld. Uo., 159-161.
  80. SZIGETI: i. m., 55.
  81. Az anyagról és helyéről, valamint a Spinoza által elvetett félrehelyezésekről ld. SPINOZA: i. m., 46.
  82. NÁDOR: Spinoza esztétikai nézetei. Filológiai Közlöny. 1958, 4/1, 47-64
  83. Ehhez ld. pl. James C. Morrison: Why Spinoza Had No Aesthetics. The Journal of Aesthetics and Art Criticism, Vol. 47, No. 4 1989 ősz, 359-365.
  84. Már csak ennek a következménye és potenciája sem csekély. Egy ilyen lehetséges spinozista esztétikáról – mely kérdés napjainkban egészen központi státuszra emelkedett – összegzésképpen Gökhan Kodalak írja: „Ez egy olyan esztétikai elmélet, amely azon alapszik, ami a folyamatok, az ágenciák, és a miliők közt zajlik; a relacionalitás, az interaktivitás, és az affektivitás esztétikai elmélete. Spinoza filozófiája lehetővé tesz egy ilyen esztétikát, amely nem a szubjektum vagy az objektum felől határozódik meg, hanem saját szavaival sub specie aeternitatis; esztétika az élet felől nézve.” KODALAK, Gökhan: Spinoza’s Affective Aesthetics: Art and Architecture from the Viewpoint of Life. Interstices: Journal of Architecture and Related Arts, 21 (21) (saját ford.)
  85. „A racionalista gondolkodók éppen gondolkodásuk matematikai ihletettségéből kifolyólag képesek felismerni az alkotó tudományos gondolkodás inspiratív jellegét, a műalkotással való rokonságát. Fantázia, enthuziazmus – vallja Descartes – a tudományban is szárnyakat ad a gondolkodásnak. Egyik feljegyzésében olvashatjuk: „Amint a képzelőerő figurákat használ fel ahhoz, hogy testeket teremtsen, akként az értelem is érzéki testeket — mint a szelet, a fényt — használ fel, hogy szellemi létezőket képezzen: ennek alapján vagyunk képesek a filozófia magasabb témáira térve a szellemet a megismerés erejével magasba emelni.(…) Ezzel megtaláltuk a spinozai intuició-fogalom (scientia intuitiva) és az amor dei intellectualis egyik eszmei forrását és előzményét: a racionalizmus matematika i ihletésű gondolatvilágában. Másutt rámutattunk e fogalmak egy másik forrására: a renaissance-filozófiában és misztikában. Most kiderült: nemcsak a költészettel egy talajból kinövő renaissancefilozófia, de a racionalizmus hűvös levegőjében élő ismeretelmélet is eljut az alkotás titkának kérdéséhez és felismeri az alkotó tevékenység közös vonásait, amelyek egybefűzik a tudományt és a művészetet.”
  86. Slendrián dolog ennyiben maradni, de a terjedelmi korlátok miatt engedtessen meg.
  87. Még nincs magyar fordításban. Angol kiadás: DELEUZE, GILLES: Spinoza: Practical Philosophy. City Lights Books. San Francisco, 1988.
  88. DELEUZE, GILLES: Spinoza és a kifejezés problémája. Osiris Kiadó. Budapest, 2000.
  89. PEDEN: i. m., 238. és 240.
  90. Csak a modusz felől „kívül”, mivel a szubsztancia felől abban – abszolút immanens rendszerről lévén szó – bennefoglaltatik minden modusz.
  91. DELEUZE: i. m., 209.
  92. JUHÁSZ: i. m., 141.
  93. Uo., 165.
  94. Uo., 165.
  95. DELEUZE: i. m., 398.
  96. NANCY: i. m., 39.
  97. Uo., 22.
  98. KODALAK: i. m., 64. (saját ford.)
  99. JUHÁSZ: i.m., (A valóság szerelmese)
  100. Uo.
  101. Uo., 293.
  102. „A létezés, a megismerés, a cselekvés – ezek a kifejezésnek a fajai.” DELEUZE: i. m., 391.
  103. JUHÁSZ: Írás egy jövendő őskoponyán. Szépirodalmi Könyvkiadó, Budapest, 1974, 165.
  104. Juhász Ferenc válasza – In: SZEPESI: i. m.
  105. DELEUZE: Spinoza: Practical Philosophy. City Lights Publishers, San Francisco, 2001, 17.
  106. Ezen a ponton támad némi homályban hagyott inkonzisztencia, ami a Spinoza rendszeréből elvileg kizárt, itt mégis jelentkező kiemeltséget vagy többletkaraktert illeti; együtt kell élnünk a homállyal.
  107. DELEUZE: Spinoza és a kifejezés problémája, 143.
  108. JUHÁSZ: i. m., pl. itt: 127-128.; 130.; 395.
  109. (…) Mert véres fejem / sötét űrbe dagadó rovarkoronája körűl, mint szivárványglória: világító boldog / lepkekoszorú, s a boldog lepkekoszorú körűl énekesmadarak halhatatlan ének-koszorúja, / s az énekesmadarak éneklő glória-koronája körűl ragadozómadarak őskövület / lebegés-koszorúja: héják, sólymok, sasok, ölyvek, kárókatonák, kormoránok, baglyok, / keselyűk, dögkeselyűk. S e madárgyűrűk szüneteibe, réseibe elhintve a futómadarak, / gázlómadarak, röppenő-madarak: flamingók, pelikánok, íbiszek, hattyúk, fácánok, varjak, / pávák, gémek, albatroszok, sirályok, libák, fürjek, kacsák, struccok, emuk, denevérek, / kacsacsőrű kutyák, papucs-csőrű madarak, gólyák, harkályok, papagájok, tukánok, / tűzmadarak és jégmadarak. Im, az én MindenségTöviskoronám! Im, az én / világűrbe-növő világűr-koszorúlángom! Énekel, bozsog, sír, ugat, sikít, rikolt, rikácsol / víjjog, hörög, károg, fütyöl, csattog, ketyeg, kukorékol, hápog, zeng, cincog véres fejem élet-glóriája! (…) JUHÁSZ: i. m., 395.; valamint a 456-457.; 458. oldalakon még fokozottabban.
  110. JUHÁSZ: i. m., 458.
  111. „Nagyon nehéz (…) Juhásznak egy művéről beszélni – mit is lehetne csak az egyikről mondani?” MARGÓCSY, István: Juhász Ferenc: Krisztus levétele a keresztről. In: MARGÓCSY, István: Nagyon komoly játékok, Pesti Szalon, 1996, 40. o.
  112. A virtuális és aktuális fogalmakat Gilles Deleuze szerint használom. Erről ld. SEREGI, Tamás: Deleuze és Kafka. In: SEREGI: A jelen. 185-233.
  113. Hantai Simon, Jaques Derrida, Jean-Luc Nancy: A szövegek ismerete. Egy olvashatatlan kézirat olvasata. (Levelezések). Ford Orbán Jolán, Simon Vanda. Enigma, VIII. Évfolyam, 2002, 32. szám, 12-57.
  114. A Juhász-szövegekre corpusként való hivatkozást Nemes Z. Máriótól veszem át némi módosítással. Nemes Z. Márió: i. m.
  115. RADNÓTI, Sándor: Halál-líra. Kritika 1984/1 január 16-17. o
  116. “an inescapable opening toward a future” PEDEN: i. m., 203. (saját ford.)
  117. MORRISON: i. m.
  118. MORRISON: i. m. – ehhez még: „(…) Mert így történik a Világegyetem! Se boldogan, se boldogtalanúl. Igy történik az anyag-történelem. / És nem rossz és nem jó a Világegyetem-Evolúció. Csak történik pontos törvénye szerint. / Ez a Folyton-pusztuló, Folyton-megvalósuló nem tudja a bűnt, a bűntudatot, a kínt! / Nem tudja, mi a rossz, mi a jó. Azt csak én tudom. Csak én tudom, hisz embernek születtem. / Csak én tudhatom, mert embernek születtem. (…)” JUHÁSZ: i. m., 493.
  119. CSEHY, Zoltán: A matéria boldogsága. Testképzetek, testmetaforák és testreprezentációk Juhász Ferenc költészetében. Tiszatáj, 2020, 74/1, 81.
  120. Mindez viszont egyáltalán nem a descartes-i „nyugvó tömeghez” vezet vissza, hanem éppen hogy a mozgás kerül helyére mint az individuáció feltétele. Ld. MOLDVAY, Tamás: A spinozai test mint probléma. Magyar filozófiai szemle. 2010, 54. évf. 2. sz. 86. ill. „a test (…) a spinozai felfogás szerint mindig mozgást feltételez, mozgás révén válik testté” MOLDVAY: i. m., 87. ill. SPINOZA: i. m., 56.
  121. DELEUZE: i. m. 64.
  122. DELEUZE: i. m.
  123. A szövegben ezt a különbséget úgy jelölöm, hogy Nancy „testére” mindenütt corpusként hivatkozom – ahol az idézetben test szerepel, oda zárójelben csatolom a corpust – a spinozai kiterjedés moduszaira pedig szimplán testként.
  124. NANCY: i. m., 18.
  125. Uo., 15.
  126. Uo., 21
  127. Uo., 15.
  128. Uo., 16. és 36.
  129. Uo., 46.
  130. Uo., 15.
  131. Uo.,16.
  132. Uo., 81.
  133. A reprezentáció apollóni világa alatt meghúzódó obskúrus alapról, a minden logosz mélyén lévő drámáról, mely virtualitást soha nem meríti ki egy világos és elkülönített aktualizációja, tehát a virtuális mindig többletben létéről az aktualitásaihoz képest ld. Gilles Deleuze: Nietzsche és a filozófia. Holnap, Debrecen – Budapest, 1999. és PEDEN: i. m., 193
  134. SPINOZA: i. m., 54.
  135. LEHMANN, Hans-Thies: Ábrázol(ód)ások. Hat megjegyzés az obszcenitásról. In. Performansz I. Kortárs táncelméletek. Kijárat, Budapest, 2013. Lehmann szövege az obszcenitást a kortárs tánc egy tendenciája alapján elemzi. Ha valamivel össze lehetne még kapcsolni Spinoza filozófiáját, az a kortárs tánc a moralitást, a humanitást és a jelentést a természettörvény mechanikájára és autoerotikájára, a csak-létre és a csak-mozgásra cserélő irányzata lenne.
  136. LEHMANN: i. m., 173.
  137. Uo. 174.
  138. DELEUZE: Spinoza és a kifejezés… i. m., 168.
  139. NANCY: i. m., 36.
  140. LEHMANN: i. m., 196.
  141. NANCY: i. m., 43.
  142. „Akkor már kinyílnak zártságaink, nyílásaink nedveiket kibocsájtják, nyitottságaink bezárulnak. A szilárd hab folyni kezd, meglazul. A szerkezet és a személytelen modell anyaga, váza, töltete, láncolat-összessége, kapcsolatszövevénye, a véges végtelen kocsonyás virágzó homálya forrni, lángolni kezd határfelületein és határfelületei alatt.” BERTHA, Bulcsu: Interjú Juhász Ferenccel. In Jelenkor. 1972-11.
  143. Vö. „Van-e közösebb dolog, mint a test?” NANCY: i. m., 37.
  144. JUHÁSZ: i. m., 260.
  145. U.o.
  146. U.o.
  147. Juhásznak tulajdonképpen minden szövege beillik ars poeticának. A szövegek ilyen jellege is a személyességszemélytelenség paradoxonjának kérdéskörébe utal vissza.
  148. JUHÁSZ: i. m. (A valóság szerelmese)
  149. Vö. “a boncolás filozófiai-orvosi anatómiája, a szervek és funkciók dialektikus szétbontása” Nancy metaforikájában. NANCY: i. m., 61.
  150. SPINOZA. i. m., 61.
  151. Természetesen csak egyazon attribútum moduszai léphetnek kontaktusba egymással vagy afficiálhatják egymást, ugyanis különböző attribútumú moduszok között semmilyen kapcsolat nincs a szubsztanciális egységen kívül, amely paralelizmusként jelenik meg a moduszok szintjén. Azaz „ugyanaz” történik egyik, másik, n-edik attribútum modális sorozatában, a maguk módján, de közös okukból fakadóan, és nem pedig egyik attribútumú modusz egy másik attribútumú moduszból.
  152. SPINOZA: i. m., 157. (7. segédtétel megj.)
  153. MOLDVAY: i. m., 94.
  154. NANCY: i. m., 37.
  155. Juhásznál nem is előzmény nélküli, például Bodnár György a róla írott monográfiájában egy az egyben aláfekszik Juhász nyelvjátékának; ez a veszély mindig fennáll.

További olvasnivalók

További találatok