Leo Bersani: A végbél mint sír?

„Ezek az emberek egy éjjel hússzor-harmincszor közösülnek… Egy
férfi ánuszról-ánuszra jár, és egyetlen éjjel alatt moszkitóként,
péniszén adja át a fertőzött sejteket. Ha ez így megy, egy férfinak
egy év alatt háromezer szexuális együttlétben van része, így könnyen
megérthetjük ezt a hatalmas járványt, amely manapság sújt minket.”
– Prof. Opendra Narayan (The Johns Hopkins Medical School)

„Elgondolkodhatnak azon, velem együtt, miért feltételezünk
szabad akaratot azon tett mögött, amikor egy nő szétteszi a
lábát a kamerának.”
– Catherine A. MacKinnon

„Le moi est haïssable …”
– Blaise Pascal

Robert Hagopian emlékére.

Létezik egy nagy titok a szexszel kapcsolatban: a legtöbb ember nem szereti.¹ Nincsenek statisztikáim ennek alátámasztására, és kétlem, hogy lenne akár egy kutatás is (bár Kinsey óta nem szűkölködünk a szexuális magatartást vizsgáló kérdőívekben), amelyben a résztvevőktől egyszerűen ezt kérdezték volna: „Szereti ön a szexet?”. Nem akarom azonban egy ilyen felmérés szükségességét indítványozni, mivel az emberek valószínűleg úgy válaszolnának a kérdésre, mintha azt kérdezték volna tőlük: „Gyakran érzi ön szükségét a szexnek?”; az egyik célom annak bemutatása, hogy az egyik kérdés miért jelent teljesen mást, mint a másik. Mindazonáltal fontosnak tartom e némiképp felelőtlenül közzétett kimutatásaimat a nem-létező felmérésekről, mivel ezek fényében úgy tűnök fel, mint aki segít érthetővé tenni a szex és szexualitás nézeteinek egyszélesebb spektrumát; szélesebbet, mint talán bármely másik szimpla hipotézis. Amikor azt mondom, hogy a legtöbb ember nem szereti a szexet, nem amellett érvelek (és nyilvánvalóan tagadni sem kívánom), hogy a legmerevebben moralista vélemény a szexről az elnyomott szexuális vágy parázsló vulkánját rejti. Ha ez a gondolatmeneted, két táborra választod az embereket, és ugyanakkor azt is elárulod, hogy te melyik táborba tartozol. Tudtul adod, hogy ott vannak, akik nem tudnak szembe nézni szexuális vágyaikkal (vagy, ezzel összefüggésben, a vágyaik és a szexről ezen vágyak által kialakított kép közötti viszonnyal), és azok akik tudják, hogy létezik ilyen viszony, és akik feltehetően nem félnek a saját szexuális indíttatásaiktól. Engem inkább valami olyasmi érdekel, amely mindkét táborban közös, talán egy bizonyos averzió, amely nem ugyanaz, mint az elfojtás, és amely könnyedén megfér a – mondjuk – váltakozó szexpartnerekkel történő poliszexualitás legszenvedélyesebb jóváhagyása mellett. Ez az averzió jó- és rosszindulatú formákban is jelentkezik. A rosszindulatú averzió mostanában egy rendkívüli lehetőséget kapott mind az önkifejezésre (és önismertetésre), és tragikus módon ereje demonstrálására is. Természetesen az AIDS-re adott válaszokról beszélek – pontosabban arról, hogyan kezeltek egy közegészségügyi krízist egy példa nélküli szexuális veszedelemként. E rendkívüli behelyettesítés jelei és jelentése Simon Watney frissen kiadott, kitűnő könyvének témája, amelynek találó címe Policing Desire² Watney kiindulópontja, hogy „az AIDS nem pusztán egy orvosi krízis egy elkülönült skálán, de magába foglalja a saját reprezentációjának krízisét is, az emberi testről és annak lehetséges szexuális örömeiről szóló tudás krízisét is.” (9. o.) A Policing Desire egy a krízis általában szörnyű példáit felvonultató dokumentumgyűjtemény (a példákat nagyrészt a kormány AIDS-stratégiáiból, valamint az angol és amerikai médiatudósításokból veszi), és ami még érdekesebb, egy kísérlet arra, hogy számba vegye azokat a mechanizmusokat, amelyek által elszabadult a szenvedés és halál képe, sőt, amelyek még a gyilkos indíttatást is legitimálni tűntek.

Először is ott van a mostanra már ismerős, Watney által tanulmányozott behelyettesítésnek a többé-kevésbé világos, és folyton erősödő bizonyítéka. A bürokrácia legmagasabb szintjén ott volt a kutatás és kezelés anyagi támogatásának bűnös halogatása, a kezelés helyett a teszteléssel való megszállottság, Reagan AIDS-bizottságának különösen képzetlen tagjai³, és az általános tendencia, hogy az AIDS-et a jövő járványaként, ne a jelen katasztrófájaként gondolják el. Továbbá egy New York-i, Watney által idézet orvos szerint „a kórházi stratégiák többet foglalkoznak más betegek félelmeivel, mint az AIDS betegek egészségével.” (38. o.) Az orvosok megtagadták a HIV fertőzött betegek operációját, az iskolák kitiltották az AIDS-es gyerekeket az órákról, és nemrég az idilli, Arcadia (Florida) névre hallgató város lakói felgyújtották egy család házát, amelyben három hemofíliás, nyilvánvalóan HIV-fertőzött gyerek élt. A televízió és az újságok egyfolytában összekeverik a HIV vírust az AIDS-cel, és úgy beszélnek az utóbbiról, mintha az egy nemi betegség lenne, következésképpen az kapná el, aki promiszkuus. A média – mint az AIDS-cel szembeni küzdelemben részt vevő tájékoztató erő – hatásossága lemérhető egy Watney által idézett felmérés eredményével, amelyben a News of the World olvasóinak 56,8 százaléka „támogatta az ötletet, hogy ‘az AIDS hordozóit sterilizálni kellene és kezeléssel féken tartani a szexuális étvágyukat’, kerek ötvenegy százalék pedig a homoszexualitás teljes re-kriminalizációját támogatná.” (141. o.) Anekdotákkal szemléltetve, van egy a szakmai szakértelem feltehetően magas szintjén lévő, a meleg férfi szexualitásáról szóló leírásunk – melyet ezen esszé mottójaként idéztem – amelyet (az állatorvosi előtanulmányokkal rendelkező) Opendra Narayan, a Johns Hopkins Orvosi Iskola munkatársa ajánlott a BBC Horizon nézőinek. Egy kevésbé színesen kifejtett, de ugyanilyen rémes leírást adott a meleg férfi szexualitásról Justice Richard Wallach, a New York Állami Legfelsőbb Bíróság munkatársa Manhattanben, amikor, miközben kiadta az ideiglenes korlátozó rendeletet, amely bezárta a New St. Marks Fürdőt, megjegyezte: „Egy ilyen fürdő számos partner orgiasztikus magatartását idézi elő, egyik a másik után, ahol az embernek öt percen belül öt érintkezésben lehet része.”⁴ Végül a sztori, ami a legnagyobb morbid gyönyörűséggel töltött el a londoni Sun-ban megjelent ”Lelőném a fiamat, ha AIDS-es lenne, mondja a lelkész” című, amelyhez egy képet is társítottak, amelyen egy férfi puskát szegez egy fiúra. A fiú, nyilvánvalóan az apja erőszakra való hajlamával, semmint a tiszteletes tiszteletreméltóságával összhangban nyíltan hozzáteszi: „Néha azt gondolom, szeretne lelőni, akár AIDS-es vagyok, akár nem.” (94-95. o.)

Mindez, ahogy mondom, ismerős talaj, és egyszerűen csak azért említettem meg ezt a néhány, többé-kevésbé véletlenszerű példát, hogy emlékezzünk, hol kezdődik az analitikus vizsgálódásunk, és hogy elmondjam, hogy e kiindulópont természetét tekintve az elemzés, míg szükséges, talán egyben egy védhetetlen luxus is. Osztom Watney értelmező érdeklődését, de azt is fontos elmondani, hogy az egyetlen – morálisan – szükséges válasz minderre a düh. „Az AIDS-et” – írja Watney – a nyugat hatásos ürügyként használta fel arra, hogy „igazolja” a társadalmilag elfogadhatatlannak tartott elemekre vonatkozó fokozott törvényhozást és szabályozást kérő hívószavakat.” (3. o.) Az AIDS krízisben természetesen a homoszexuális férfiak és IV droghasználók az elfogadhatatlanok (ahogy azt tudjuk, az utóbbi csoport számos tagját a szegény feketék és spanyol-amerikaiak teszik ki). Igazságtalan azt állítani, hogy a News of the World olvasói és a fegyverhordozó brit lelkész az „általános köznép” AIDS-re adott válaszának reprezentatív példái? Van még tisztességes heteroszexuális a környéken, aki nem arra a szenvedélyes sóvárgásra eszmélt, hogy bár ne kellene velük megosztani a bolygót? Persze, hogy van, de – és ez különösen igaz Angliára és az Egyesült Államokra – a hatalmat azok tartják a kezükben, akik minél több jelét adják, hogy inkább képesek szimpatizálni a jó lelkész gyilkos „morális” dühével, mintsem egy végső stádiumos KSZ (Kaposi-szarkóma – a ford.) beteg szenvedésével. Mindezek után az Egyesült Államok Igazságügyi Tagozata bocsájtott ki egy jogi véleményt, miszerint a munkaadók elbocsájthatják AIDS-es alkalmazottjaikat, ha megvan a gyanúja annak – tekintet nélkül az orvosi bizonyítékokra –, hogy a vírus átterjedhet más dolgozókra. Az Amerikai Egészségügyi és Humán Ellátásügyi Minisztérium sürgette a Kongresszust, hogy az halassza el a HIV-fertőzöttek diszkriminációjának büntetését megcélzó indítványát, illetve a HIV-antitest tesztek eredményeinek bizalmasságát garantáló államközi törvény szükségessége ellen is szót emelt.

Az efféle vélemények és érvek közvetítése persze nem ugyanaz, mint fegyvert szegezni a fiad fejéhez, de minthogy – ahogy ezt gyakran halljuk – a bizalmasság garanciájának hiánya elbátortalanítja az embereket a teszt elvégzésétől, és ezáltal nehezíti a vírus terjedésének kontrollálását, az egyetlen következtetés, amelyet levonhatunk, hogy Otis R. Bowen miniszter fontosabbnak találja, hogy meglegyen a HIV-pozitív emberek neve, mint hogy lelassítsa az AIDS szent és sérthetetlen „általános köznép” közé való terjedését. Vázlatosan fogalmazva: a család-orientált Reagan kormány számára talán nagyobb prioritást élvez a homoszexuálisok karanténba zárásához szükséges információ megszerzése, mint megmenteni az amerikai családok heteroszexuális tagjait az AIDS-től. Egy effajta prioritás az erőszaknak egy sokkal komolyabb és nagyratörőbb szenvedélyét sugallja, mint, mindezek után, Robert Simpson lelkész inkább közhelyes, inkább normális fiúgyilkos indíttatásai. A legkevesebb, amit az olyan dolgok sugallnak, mint az Igazságügyi Tagozat már-már ajánlása arra, hogy az AIDS-es embereket dobják ki a munkájukból az az, hogy ha Edwin Meese nem is tartana pisztolyt egy AIDS-es férfi fejéhez, talán nem találná egy meleg, AIDS-es (vagy nem AIDS-es?) férfi meggyilkolását tűrhetetlennek és elviselhetetlennek. Pontosan ugyanezt lehet elmondani tisztes németek millióiról, akik soha nem működtek közre a zsidók (és homoszexuálisok) meggyilkolásában, viszont elmulasztották a holokauszt ideáját elviselhetetlennek találni. Közreműködésük több mint elégséges fokmérője az az üzenet volt, amelyet a 30-as évek folyamán küldtek Führerüknek; vagyis még a holokauszt kezdete előtt, ám amikor annak ideája már jelen volt. Az üzenet egy bár kevéssé erőszakos, de mindazonáltal heves antiszemitizmusról tanúskodó kinyilatkoztatás volt; épp mint vezetőink, akik azzal, hogy a HIV-fertőzött emberek védelmét a helyi hatóságokra bízzák, azt mondják ezen hatóságoknak, hogy bármi belefér, hogy a szövetségi kormány nem találja a tábor – vagy talán rosszabb – ideáját tűrhetetlennek.

Arra persze számíthatunk, hogy a liberálisabb sajtó lehoz egy Meese véleményével és Bowen sürgetésével ellentétes álláspontot. Azonban arra is számíthatunk, hogy ugyanaz az újság címoldalon hozza a feltehetőleg hetero egészségügyi dolgozó pozitív HIV-tesztjének sztoriját, és – legalábbis mostanáig – a komótos léptekkel haladó gyógyszertesztelés, majd a tesztelt gyógyszerek vírussal szembeni használatának jóváhagyása miatt szinte egyáltalán nem emelnek szót. Próbálj lépést tartani az AIDS kutatással a TV és a nyomtatott sajtó híradásán keresztül, és egészen tudatlan maradsz. Ellenben a heteroszexuális aggodalmakról rengeteget megtudhatsz a napilapokból és a TV-ből. Ahelyett, hogy pontosan beszámolna – mondjuk a 60 Minutes – az eredménytelen kutatásról, amely különböző koordinálatlan és gyakran egymással versengő magán- és közösségi központok és ügynökségek között lett felosztva, vagy a gyógyszergyártó cégek azon érdekéről, hogy segítsék (vagy épp hátráltassák) az új antivirális kezelések elérhetővé tételét, és hogy folytassák vagy késleltessék egy vakcina fejlesztését⁵, a TV yuppie⁶ nők émelyítő felvonulásaival szórakoztat minket, akik közlik a világgal, hogy nem fognak többé lefeküdni yuppie barátaikkal, hacsak ezek nem hajlandóak óvszert használni. Így arra kérik a meleg férfiak és IV droghasználók százezreit – azokat, akik okkal hiszik, hogy talán HIV-fertőzöttek, vagy akik tudják, hogy azok (és akik így napi rettegésben élnek, hogy az ismerős tünetek egyike felüti a fejét), vagy akik már egy AIDS-hez kapcsolódó betegségtől szenvednek, vagy akik haldokolnak egy ilyen betegségben – hogy érezzenek együtt mindazokkal a yuppie nőkkel, akik azon agonizálnak, vajon kockáztassák-e majd egy jó dugás elszalasztását azzal, hogy a kezdeményezést „nőietlenül” átvéve megállítják a behatoló férfit, így ragaszkodva a biztonságos szex gyakorlatához. Mindezek tükrében Larry Kramer követelőzése a legegyszerűbb józan észnek tűnhet. Annak a veszélye, hogy nem túlozzuk el a homoszexuálisok felé irányuló, AIDS-legitimálta ellenségességet, nem más, mint hogy, „ésszerűen” fogalmazva, hamarosan olyan helyzetben találhatjuk magunkat, amelyben a túlzás nehéz, ha nem lehetetlen lesz. Kramer nemrégiben azt mondta, hogy „ha az AIDS nem terjed el a fehér, nem-droghasználó, heteroszexuális lakosság körében, amit nem lehet előre megmondani, akkor a fehér, nem-droghasználó lakosság még inkább gyűlölni fog minket, amiatt, hogy félelemben tartjuk őket, hogy egy kibaszott vagyonba kerülünk nekik, a szerintük, ezt az egészet eredményező ’életmódunk’ miatt.”⁷ Milyen morbid, sőt borzasztó, de talán mégis ésszerű állítás, hogy akármit is jelentsen az „általános köznép” ellentéte, ezek csak akkor remélhetnek figyelmet és kezelést, ha az „általános köznép” is fenyegetve van.

Majdnem az összes AIDS-ről szóló médiatudósítás úgy célozza meg a most minimális veszélyben lévő heteroszexuális csoportot, mintha az erősen veszélyeztetett csoportok nem lennének a közönség részei. És egy bizonyos értelemben, ahogy azt Watney állítja, nem is azok. A média „egy képzeletbeli nemzeti családi egységet” vesz célba „amely fehér és heteroszexuális.” (43. o.) Ez nem azt jelenti, hogy a legtöbb TV néző Európában és Amerikában nem fehér és heteroszexuális, és nem része családnak. Azt azonban jelenti, ahogy Stuart Hall állítja, hogy a reprezentáció nagyban különbözik a visszatükrözéstől: „Magába foglalja a válogatás és bemutatás, szerkesztés és formálás aktív munkáját: nem pusztán a már létező jelentés átadását, hanem a jelentéssel felruházás aktívabb munkáját.” (124. o.) Nem a TV hozza létre a családot, de ez felruházza azt egy bizonyos jelentéssel. Egy kivételesen éles megkülönböztetést tesz a család mint biológiai egység és kulturális identitás között úgy, hogy megtanítja nekünk az attribútumokat és attitűdöket, amelyek által az emberek, akik azt hitték, hogy már egy család részei, valójában csak most kezdenek olyan minősítést kapni, miszerint egy családhoz tartoznak. A média, és főleg a televízió óriási hatalma, ahogy Watney írja, „az a képessége, hogy legyártsa a szubjektivitást magát” (125. o.), és miközben ezt teszi, az identitás formálódását diktálja. Az „általános köznép” egyszerre ideológiai konstrukció és morális előírás. Továbbá a család identitásként való meghatározása vele járóan egy kizáró folyamat, és a kulturális terméknek nincs kényszere, hogy akármilyen mértékben is egybeessen természetes referenciájával. Így az amerikai televízió által megteremtett család-identitás sokkal nagyobb valószínűséggel foglalja magába a kutyádat, mint a homoszexuális húgodat vagy bátyádat.

Az AIDS krízis alapvető elszenvedőinek sajátos kizárását az erről folyó diskurzusból talán azok a meleg férfiak érezték meg a legjobban, akik egészen mostanáig úgy érzékelhették, hogy viszonylagos nyitottsággal kezelhetik szexualitásukat, és azt gondolták, hogy ezzel egy időben az „általános köznéphez”, az amerikai lét főáramához is tartozhatnak. A késői 60-as, 70-es évekig persze nehéz volt ezt a két dolgot összeegyeztetni. Azt hiszem, van abban valami üdvös, hogy felfedeztük e harmonikus összehangoltságnak az illuzórikus természetét. Mostanra tudjuk, vagy tudnunk kellene, hogy, ahogy Watney írja „a meleg férfiakat hivatalosan, összességünkben, egy eldobható választóként tekintik.” (137. o.) Az „összességünkben” itt húsba vág. Míg, természetesen, obszcén lenne azt állítani, hogy egy fehér, meleg üzletember vagy orvos kényelmes élete ugyanolyan elnyomott, mint egy gettóban élő szegény fekete anyáé, az igaz, hogy a feketék mint csoport hatalma az Egyesült Államokban sokkal nagyobb, mint a homoszexuálisoké. Paradox módon, ahogy azt nemrégiben láttuk a déli, konzervatív demokrata szenátorok esetében, akik Bork a Legfelsőbb Bíróságba jelölése ellen voksoltak, a feketék – növekvő számuk és a szavazásban fokozódó részvételük révén – többé már nem eldobható választók épp azokban az államokban, amelyek a faji diszkrimináció legjelesebb bizonyítványaival rendelkeznek. Ez nyilvánvalóan nem jelenti azt, hogy a feketék megcsinálták a szerencséjüket fehér Amerikában. Valójában, a fekete érdekekre fordított némi politikai figyelemnek taktikai haszna van: mérsékli a csapást és elhomályosítja a feketék mindig virágzó gazdasági elnyomásának állandó közönyét. Sehol nem látható jobban, a legkevésbé ott álcázott ez az elnyomás, mint az olyan hatalmas amerikai városokban, amilyen New York, Philadelphia, Boston és Chicago, habár jellemző az amerikai zseni politikailag áttolt gondolkodására, hogy amikor a fehér, liberális New York-i értelmiségiek (és fehér liberális rovatvezetők, mint Anthony Lewis) a faji elnyomásról gondolkodnak, valószínűleg mindig Dél-Afrika lebeg a szemük előtt.⁸ Mégis, néhány feketére szükség van hatalmi, vagy kiemelt pozíciókban, míg ugyanez a melegekre nem áll. A heterók megtehetik, hogy nagyon nagyvonalúan ábrázolják a melegeket a TV-ben, miközben a fehérek általában nem úszhatják meg a feketék elnagyolását, mert ettől a fekete modellek kevésbé lennének hatásosak a gyorsétterem láncolatok TV hirdetéseiben, amelyek feketék millióit célozzák, akiknek nincs pénzük bárhol máshol enni. Minél zsírosabb egy termék, annál valószínűbb, hogy egy fekete modell pénzt kereshet a reklámozásával. Szintén, az országnak nyilvánvalóan szüksége van egy Polgárjogi Bizottságra, és ugyanolyan nyilvánvaló, hogy ebben feketéknek is helyet kell foglalniuk, míg világos, hogy nincs bíztató kilátás arra egy államközi bizottságnál, hogy óvják vagy előmozdítsák a meleg életviteleket. Többé nincs ésszerű alapja a feketék elnyomásának Amerikában, míg az AIDS a melegek elnyomását, úgy tűnik, morális paranccsá tette.

Röviden, néhány fekete mindig megmenekül a legtöbb amerikai fekete ember ijesztő sorsától, míg arra vonatkozó politikai szükség, hogy akár csak egy homoszexuálist is megmentsenek vagy védelmezzenek, egyáltalán nem létezik. Az ország azon felfedezése, hogy Rock Hudson meleg, semmin sem változtatott: senkinek nincs szüksége színészek szavazatára (sőt, színészekre sem) úgy, ahogy a déli szenátorok pozícióban maradásához szükségesek a feketék szavazatai. Ezekben a városokban a fehér meleg férfiak – legalábbis néhány évig – kétségkívül inkább fehérként, mint feketeként gondolhatták el magukat, amikor a privilégiumok szétosztásáról volt szó Amerikában, a feketék egyre valósabb gettósítása pedig ellenállás nélkül maradt. Most éppen ezeknek a meleg férfiaknak – akiknek ugyanolyan kevés problémát jelentett ennek a demográfiai és gazdasági szegregációnak az elfogadása, mint hetero megfelelőiknek – kell elfogadniuk a tényt: az őket körülvevő hátrányos helyzetű feketékkel ellenben – akiknek a láthatatlanná tételére a legtöbb fehérhez hasonlóan kifejlesztettek egy technikát – most ők azok, a melegek, akik egyáltalán nem részesülnek a hatalomból. Gyakran a hatalom oldalán vannak, de erőtlenül; gyakran gazdagok, de politikailag nyomorognak; gyakran tagoltan beszélnek, de csak hogy egy morális érvet fejezzenek ki – amelyet még csak nem is morális érvként ismernek föl; mindez azért, hogy a védett fehér területen maradhassanak, kívül a karantén-táborokon.

Összességében, a meleg férfiak társadalmilag nem kevésbé becsvágyóak, és – gyakrabban, mint gondolni szeretnénk – nem kevésbé ultrakonzervatívok és rasszisták, mint a heteroszexuálisok. Szexet kívánni egy másik férfival még nem egészen a politikai radikalizmus bizonyítványa – ezt a tényt a 60-as évek végének, 70-es évek elejének meleg felszabadító mozgalmai mind felismerték, mind pedig tagadták. Felismerték, amennyiben a meleg felszabadítás célja, ahogy Jeffrey Weeks fogalmazott egy „radikális elkülönítés… a homoszexualitás, amely a szexuális preferenciákról szól, és a ’melegség’ mint felforgatóan politikai életmód között.”⁹ És tagadták, amennyiben ezt az elkülönítést a homoszexuálisok tűzték ki célul, és ez által – legalábbis implicit módon – amellett érveltek, hogy a homoszexualitás maga egy kiváltságos hely vagy kiindulópont egy politikai-szexuális identitás számára, amely nem fixált, vagy követhető nyomon egy sajátos szexuális orientáltságból levezetve.¹⁰ Nem titok, hogy sok homoszexuális ellenállt, vagy egyszerűen közömbös volt a „felforgatóan politikai életmódban” való részvétel iránt; az úgymond dehomoszexualizált lét iránt, hogy majd csatlakozzanak ahhoz, amit Watney egy „társadalmi identitásként” ír le, amelyet „nem a szexuális ’lényeg’ fogalmai határoznak meg, hanem a szembenálló viszony az orvostudomány, a jog, az oktatás, a lakhatási és jóléti politikai vezérelvek intézményeivel és diskurzusaival.” (18. o.) Pontosabban – hozzátéve a feltevéshez, hogy a radikális szex radikális politikát jelent, vagy ahhoz vezet – sok meleg férfi érezhette a 60-as évek végén, 70-es évek elején rendjén valónak a „szokatlan” vagy radikális ötleteket arról, hogy mi OK a szexben, anélkül, hogy módosítaniuk kellett volna büszke középosztály-tudatukon, vagy akár rasszizmusukon. A férfiaknak, akiknek éjjelente a San Francisco Cauldron-ban vagy a New York Mineshaft-ban tanúsított magatartása ötcsillagos jóváhagyást nyert volna a poliszexualitás (főként hetero) elméletíróitól, nappal nem jelentett problémát meleg slumlord-ként¹¹ élni, és fekete, fizetésképtelen családokat lakoltatni ki, például, a San Francisco-i Western Additionból, amely szükséges volt a környék dzsentrifikációjához.

Nem akarom azt mondani, hogy problémát kellett volna, hogy jelentsen egy ilyesfajta kombináció az életükben (bár nyilvánvalóan nem gondolom, hogy rendben lévőnek kellett volna gondolniuk, hogy slumlordok), azt viszont gondolom, hogy rengeteg zavar volt és van a homoszexualitás valós és lehetséges politikai implikációival kapcsolatban. A meleg aktivisták hajlottak arra, hogy ezeket az implikációkat a homoszexuálisok mint elnyomott kisebbség helyzetéből vezessék le, ahelyett, hogy azokból vezették volna le, amik szerintem (kivéve talán a mi társadalmunknál fizikailag elnyomóbb társadalmakban) a létfontosságúbb funkcionális folytonosságok egyrészt a politikai szimpátiák, másrészt a szexuális örömhöz kapcsolt fantáziák között. A hangsúlyt csúsztató rendszernek hála, a meleg aktivista retorika még azt is elérte időnként, hogy úgy tűnjön, más férfiak testére vágyni a politikai radikalizmus mellékterméke, vagy az abból fakadó döntés, semmint egy adott kiindulópont a politikai szimpátiák egy egész sora felé. Míg kétségkívül igaz, hogy a szexualitás mindig is át volt politizálva, a módok, amelyeken a szex művelése politizál, nagyon problémásak. A fegyveres erők vagy a kétkezi munkások szentimentalizálásából például elég könnyedén kiemelkedhetne egy jobb oldali politika, ahol a szentimentalizálás maga kiterjedhet, és megnemesíthet egy megjelölt szexuális preferenciát tengerészek és telefonvezeték szerelők számára.

Röviden: polemikusan, sőt, inkább brutálisan fogalmazva, mondtunk néhány hazugságot, amelyeknek a stratégiai értékét teljesen megértem, de amelyeket az AIDS krízis elavulttá tett. Szerintem például nem segítenek az olyan állítások, amelyet Dennis Altman tett, hogy a meleg fürdők „egyfajta whitmani demokráciát” hoznak létre, „annak vágyát, hogy ismerjünk, és bízzunk egy másik férfiban a testvériség alapján, magunk mögött hagyva a külvilágot nagyban meghatározó férfi kötelmeket, mint a rang, hierarchia és verseny.”¹² Bárki, aki csak egy éjszakát is eltöltött egy meleg fürdőben, tudja, hogy ez a környezet a legrangorientáltabbak, – hierarchizáltabbak és – versengőbbek közé tartozik (tartozott), amit csak el lehet(ett) képzelni. A kinézeted, az izmok, a haj eloszlása, a farok mérete és a segg formája pontosan meghatározták mennyire fogod jól érezni magad az alatt a néhány óra alatt. Az általában legfeljebb két-három szavas visszautasítás gyors és brutális tud lenni, messze attól a civilizált álszenteskedéstől, amellyel a külvilágban koptatjuk le a nemkívánatosakat. Az utóbbi években gyakran állították, hogy az olyan dolgok mint a meleg-macsó stílus, a butch-fem leszbikus pár és a meleg és leszbikus szadomazochizmus – korántsem képesítés nélküli és kontrollálhatatlan bűnpártolás, amely egy brutális és nőgyűlölő maszkulin ideálon; vagy a heteroszexuális páron, amely állandóan be van zárva egy hatalmi struktúrába ahol a férfi szexuálisan és társadalmilag uralkodik a nő szexuális és társadalmi passzivitása felett; vagy esetleg a fasizmuson keresztül fejeződik ki. Ehelyett ezek a gyakorlatok tulajdonképpen szubverzív paródiái annak a formációnak és viselkedésnek, amelyet majmolni látszanak. Az ilyen állítások – amelyek élénk, és gyakran intelligens viták témái voltak – számomra teljesen eltévelyedettnek tűnnek; ennek ellenére – a pártfogóik számára valószínűleg elfogadhatatlan értelemben – lehet, és valójában kell is támogatni őket.

Először is különbséget kell tenni az ezen stílusok heteroszexuális világra – amely a stílus alapját alkotó modelleket szolgáltatja – tett hatása, és az őket előadó leszbikusokra és melegekre vonatkozó fontosságuk között. Egy szlogenszerű nézőpont itt nem segít. Még Weeks is, akinek csodálom a munkáját, „a 70-es évekbeli, meleg férfiak közötti macsó-stílus felemelkedéséről (…) mint egy új epizódról” beszél a „folyamatban lévő ’szemiotikus gerillaháborúban’, amelyet a szexuális kívülállók fogadtak a domináns rend ellen”. Továbbá helyeslően idézi Richard Dyers állítását, miszerint „a maszkulinitás jegyeinek kisajátítása és erotizálása egy égbekiáltóan homoszexuális közegben sok kárt okoz a „férfi” biztonságos társadalmi meghatározásának tekintetében, amely biztos meghatározás által annak hatalma biztosított.”¹³ Ezek a megjegyzések vitathatóan szubverzív hatásokkal kombinálják, és ezzel tagadják mindazt, amit én teljesen ártalmatlan szándékoknak tulajdonítok. Nehéz megmondani, milyen „sok kárt” okozhat egy stílus, amelyet a hetero férfiak jó, ha az autójuk ablakán keresztül látnak, miközben lehajtanak a Folsom Street-en. A saját – mint hatalommal rendelkező férfiak – biztonságukat nagy valószínűséggel egyáltalán nem fenyegeti ez az alig traumatikus látvány, mivel semmi nem kényszeríti őket arra, hogy bármilyen kapcsolatot lássanak a meleg-macsó stílus és a saját maszkulinitásukról alkotott kép között (valójában épp a stílus eltúlzása teszi, hogy az ilyen tagadások lehetségesnek tűnnek). Az azonban talán igaz lehet, hogy amennyiben a heteroszexuális férfi – többé-kevésbé titokban – csodálja a motoros maszkulinitást, vagy azonosul vele, az ennek a buzik általi kisajátítása, ahogy Weeks és Dyer állítják, egy fájdalmas (még ha múló is) reprezentációs krízist okoz. A meleg-macsó stílus egyszerre találja fel a „leather queen” oximoronját, és tagadja ennek oximoron státuszát; a macsó hetero férfi számára a leather queen pusztán oximoronként képzelhető, és viselhető el – ami persze azt jelenti, hogy elképzelhetetlennek kell maradnia. A bőrt és az izmokat egy szexuálisan elnőiesített test mocskolja be, habár – és ez az a pont, ahol problémám van Weeks véleményével, amely szerint a meleg-macsó stílus „a heteroszexuális férfi identitás gyökerein rág”¹⁴ – a macsó férfi saját, leather queen általi ábrázolásának elutasítása, szintén társítható lehet egy titkos kielégüléshez. Eszerint a hetero tudja, hogy a leather queen, minden megvetésre méltó istenkáromlásával, legalább szándékszik imádattal teli tiszteletet mutatni az általa beszennyezett stílus és magatartás irányába. A női szexualitáshoz való csatlakozásban (erre mindjárt visszatérek) és a macsóság jelölőiben rejlő szubverzív zavarodottság nagyon is valós lehetősége rögtön szertefoszlik, amint a heteroszexuális felismeri a meleg-macsó stílusban a macsóság utáni epekedést, amely, a heteroszexuálisnak kedvező módon, a leather queen hadi fegyverzetét inkább az igazi férfiság perverziójává, semmint szubverziójává teszi.

Valóban, ha most afelé fordulunk, miért fontos a macsó stílus a meleg férfiak számára, szerintem pontos lenne azt mondani, hogy ez a stílus két reakciót szül, és mindkettő jelez egy alapvető tiszteletet a macsóság irányában. Az egyik a klasszikus megalázás: a butch személy bőrszerkójában befölényeskedik egy bárba; ahogy kinyitja a száját, hallod, hogy puhány; hazavisz, ahol az első dolog, amit észreveszel, Jane Austin összes művei; lefektet, és – hát, a többit már tudod. Röviden, a meleg-macsóság kigúnyolása majdnem kizárólag egy belpolitikai kérdés, amely azon a sötét gyanún alapszik, hogy talán nem a valós tárgyat kapod. A másik reagálás, egész egyszerűen, a szexuális izgalom. És ez visszavezet minket – nem a politika szexben való visszatükröződésének, vagy kifejeződésének kérdéséhez, hanem – ahhoz a rendkívül homályos folyamathoz, amely által a szexuális öröm politikát hoz létre.

Amikor valakinek a bőrcsizmáját nyalogatva felizgulsz (és ő is), egyikőtök sem tesz szubverzív állítást a macsó maszkulinitásról. A paródia egy erotikus kikapcsolódás, és ezt minden meleg férfi tudja. A nagyon buzis beszéd parodisztikus, és míg ez talán jó poén egy vacsorán, ha ráhajtasz valakire, nem beszélsz így. A meleg férfi buzissága azonban nagyrészt a nőket parodizálja, ami nyilvánvalóan újabb kérdéseket vet föl. Egy bizonyos nőiesség – amely maga, ahogy mások érveltek, egy kidolgozott társadalmi építmény lehet – meleg férfi paródiája a nők ellen irányuló ellenségesség – amely talán minden férfit kínoz (és amelyet a heteroszexuális férfiak végtelenül undorítóbban és sokkal hatásosabb módon fejeztek ki) – szabad kifejezésének módja is, és paradox módon úgy is elgondolható, mint ami a nőknek maguknak segít lebontani ezt a képet. Egy bizonyos fajta homoszexuális buzisság ezt a nőiességet buta, aszexuális, hisztérikusan ribancosként adja elő, ezáltal bármelyik női nézőből – számomra úgy tűnne – egy erőszakosan antimimetikus reakciót vált ki. A meleg férfi-ribanc deszexualizál és megfoszt fennköltségétől egy bizonyos nőiességet, amelyet filmcsillagok magasztaltak fel, akiknek így a férfi-ribanc – stílusával – szeretettel tör az életükre, még akkor is, ha a buzis parodista maga talán nagyon is ösztökélve van a gyűlöletes indíttatások által, amelyek szükségszerűen benne vannak az előadásában. A meleg-macsó stílus, másrészről, mások szexuális felizgatását célozza, és az egyetlen ok, amiért még mindig használják az, hogy gyakran ér célt. (Ha – főleg a szélsőségesebb, bőrös formáiban – olyan gyakran öltik magukra idősebb meleg férfiak, az azért van, mert számítanak rá a csökkent szexuális vonzerejük pótlásában.)

A meleg elköteleződés halálos komolysága a macsóság felé (amin persze nem azt értem, hogy minden meleg osztja, vagy hogy ellentmondásmentesen osztja ezt az elköteleződést) azt jelenti, hogy a meleg férfiak vállalják annak kockázatát, hogy idealizáljanak, és alsóbbrendűnek érezzék magukat egy bizonyos maszkulinitás-reprezentációhoz képest, épp azon az alapon, amelyen megítéltetnek és elítéltetnek. A homoszexuális vágy logikája magába foglalja a meleg férfi saját ellenségeivel történő, imádó azonosulásának lehetőségét. És ez egy fantázia-luxus, amely először is elkerülhetetlen, másodszor pedig többé nem megengedhető. Elkerülhetetlen, mert a férfiakra való szexuális vágy nem lehet pusztán egyfajta kulturálisan semleges vonzódás a férfi test platóni ideájához; ezen vágy tárgya szükségszerűen magába foglal egy társadalmilag meghatározott és társadalmilag átható meghatározást arról, hogy mit jelent férfinak lenni. A társadalmi nem társadalmi felépítmény jellegéről szóló érveléseket mostanra már ismerjük. De egy ilyesfajta érvelésnek majdnem mindig, megalapozott politikai okokból, elég más a dőlésszöge; didaktikusan szándékoltak annak kinyilvánításaként, hogy a férfi és női identitásokat egy patriarchális és szexista kultúra terjeszti elő, így ne vegyük ezeket akként, amiként igyekeznek beállítani, vagyis történetietlen, lényegi, biológiailag meghatározott identitásokként. Anélkül, hogy ne értenék egyet ezzel az érveléssel, egy másik dologra szeretnék rávilágítani, amely érthetően kevésbé népszerű azoknál, akik türelmetlenül várják az elnyomó és lealacsonyító önmeghatározásokból való szabadulást. Amit én mondok az az, hogy egy meleg férfi nem csak olyan módon kockáztatja meg elnyomójának szeretetét, ahogyan a feketék vagy a zsidók talán többé-kevésbé együttműködtek elnyomóikkal – amely mintegy az elnyomás következménye; annak a finom korrupciónak a következménye, ami által a rabszolga bálványozni kezdi a hatalmat, elkezd egyetérteni azzal, hogy őt rabságban kell tartani, mivel rabságban van tartva, hogy meg kell tőle tagadni a hatalmat, mivel nincs neki semennyi. De a feketék és a zsidók nem ezen elnyomó gondolkodásmód internalizációjának következményeként váltak feketévé és zsidóvá, míg ez az internalizáció a férfi homoszexuális vágynak részben létesítője, amely, mint minden szexuális vágy, kombinálja és összekeveri a vágy tárgyával való azonosulás, és az annak való megfelelés indíttatásait. Egy autentikus meleg férfi politikai identitás tehát nem csak a férfiság és homoszexualitás meghatározásai – ahogy azok ismétlődnek és lerakódnak egy heteroszexista társadalmi diskurzusban – elleni harcot foglalja magába, hanem az ugyanazon meghatározások ellenit is, amelyeket olyan csábítóan és hűségesen tükröznek vissza azok a (nagyrészt kulturálisan feltalált és kidolgozott) férfi testek, amelyek a nemi izgalom állandóan megújuló forrásaiként hordozunk magunkban.

Azonban van talán egy módja ezen ideológiai test felszámolásának. Ahelyett, hogy tagadnánk, amit én a férfi homoszexuális vágy fontos (még ha politikailag kellemetlen is) igazságának tartok, egy fáradságos önfegyelmet akarok indítványozni. A szexista hatalom, amely a legtöbb emberi kultúrában meghatározza a férfiságot, könnyen túléli a társadalmi forradalmakat. Amit talán nem képes túlélni, az egy bizonyos fajta feltételezése, vagy kisajátítása a hatalomnak. Ha, ahogy Weeks fogalmaz, a meleg férfiak „a heteroszexuális férfi identitás gyökerein rágnak,” az nem az identitástól tartott parodikus távolságnak köszönhető, hanem inkább annak, hogy a majdnem őrült azonosulásuk közben, soha nem szűnnek meg érezni annak csábítását, hogy erőszakot tegyenek rajta.

Ennek megértéséhez talán szükséges – legalább ideiglenesen – elfogadni a fájdalmat, amelyet a homoszexualitás homofób reprezentációjának magunkévá tétele jelent. Térjünk vissza egy pillanatra a floridai Arcadia megzavart harmóniájához, és próbáljuk meg elképzelni, tulajdonképpen mit is láttak a város polgárai – főleg akik felgyújtották Ray-ék otthonát – amikor Ray-ék három fiára gondoltak, vagy néztek. Az AIDS-es (vagy HIV-fertőzött) gyerekeknek és heteroszexuálisoknak az üldözése különösen szembetűnő az ilyen emberek „ártatlan áldozatként” történő népszerű leírásának tükrében. Mintha a meleg férfiak „bűne” lenne a fertőzés igazi oka. És mi az pontosan, amiben bűnösök? Mindenki egyetért abban, hogy a bűntett szexuális, és Watney – másokkal együtt – ezt a képzelt vagy valós promiszkuitásként határozza meg, amelyről a meleg férfiak olyan nevezetesek. Elemzi az Observer tudományos tudósítójának egy AIDS-cel kapcsolatos sztoriját, amelyben a „fő ok, amelyet ’Amerika AIDS szakértői’ támogatnak, az alkalomszerű szexuális együttlét.” Egy londoni orvos a cikk folyamán az óvszer használatát sürgeti az ilyen együttlétek esetében, de „a fő probléma… magától értetődően a ’promiszkuitás’, a szex fajtáiról szóló vitapontokkal, amelyeket finoman a háttérbe tolnak.” (35. o.) De a szex fajtái, amelyek egy eléggé más értelemben be vannak vonva, valójában húsba vágók lehetnek az érvelés szempontjából. Mivel a promiszkuitás itt homoszexuális promiszkuitás, azt hiszem joggal szeretnénk tudni, hogyha a „mi történt” nem olyan fontos, mint a „hányszor történt”. Vagy pontosabban, maga az aktus a telhetetlen vággyal, megállíthatatlan szexszel társítva van reprezentálva.

Mielőtt egyértelműbb lennék ezt illetően, el kell ismernem, hogy az érvelés, amelyet tenni készülök, meglehetősen elméleti, és elsősorban az őt támogató bizonyítékok kizárásán alapszik. Egy fontos lecke megtanulandó egy AIDS reprezentációról szóló tanulmányból: akkor a legvalószínűbb, hogy egy üzenet célba ér, ha már eleve ott volt. Vagy másként fogalmazva, az AIDS reprezentációkat át kell világítani a koherens, képzeleten alapuló logikájuk miatt; ezek az információ viszonylagos irrelevanciáját dokumentálják a kommunikációban. Így az orvosszakértői véleményeket arról, hogyan nem lehet átadni a vírust (információ, amelyre Arcadia főiskolát végzett polgármestere, és az ő főiskolát végzett felesége reagál) egyszerre tárgyalják ésszerűen, és teszik kétségessé. Sue Ellen Smith, Arcadia polgármesterének felesége, azt a tagadhatatlan kijelentést teszi, hogy „túl sok megválaszolatlan kérdés van ezzel a betegséggel kapcsolatban”, csak hogy aztán levonhassa a következtetést, miszerint „ha értelmes ember az AIDS-ről olvas és hall, megijed, amikor a saját gyerekei is belekeverednek, mivel észreveszi, hogy egy bizonyosság sem alapszik szilárd bizonyítékon.” Ezt persze egyszerűen meg lehet válaszolni szigorú ésszerűséggel: valóban „sok megválaszolatlan kérdés van” az AIDS-cel kapcsolatban, de a bizonyosság, amelyet orvosi szaktekintélyek adnak, miszerint iskolás gyerekek közötti mindennapi érintkezéssel nem adható át a vírus, ténylegesen „szilárd bizonyítékokon” nyugszik. De ami jobban érdekel Smith-ék (egy közvetlen, sőt, megnyerő pár: „Tudom, hogy úgy beszélek most, mint egy vidéki suttyó”, jegyzi meg Mr. Smith, aki valójában soha nem beszél úgy, mint egy falusi fajankó) az általam idézett New York Times interjúja kapcsán, az annak bizonyítéka, hogy tulajdonképpen meglehetősen különböző üzeneteket kaptak és tettek magukévá alaposan az AIDS-cel kapcsolatban. A polgármester azt mondta, hogy „sok helyi lakos – beleértve magát is – hitte, hogy hatalmi érdekek, alapvetően a nemzeti meleg vezetők gyakoroltak nyomást a kormányra, hogy az tartózkodjon törvényes lépéseket tenni, így segítsen az AIDS terjedését fenntartani.”¹⁵ Hagyjuk figyelmen kívül a bájos illúziót, hogy a „nemzeti meleg vezetők” elég hatalommal rendelkeznek, hogy az államközi kormány bármely tettére is nyomást gyakoroljanak, és koncentráljunk az igazán rendkívüli feltevésre, miszerint azok, akik az AIDS által legveszélyeztetettebb csoportba tartoznak, semmit nem akarnak inkább látni, mint a betegség akadálytalan terjedését. Más szóval, akiket megölnek, maguk a gyilkosok. A meleg férfi mint gyilkos ötletének Watney más változatait idézi (a melegek magatartása mint az AIDS oka és forrása), és „egy áttolt vágyról” beszél, amely ez: „megölni mindet – a nyüzsgő deviánsok millióit.” (82. o.) Talán, de a feltételezett eredeti vágy, amely a melegek megölésére irányul, csak annak a fantáziának a tükrében lenne érthető, amelyre ezt magyarázatként ajánlják, vagyis hogy a homoszexuálisok gyilkosok. De mi az pontosan, ami gyilkossá teszi őket?

Az AIDS krízis kezdetétől, a homoszexuálisokat övező közbeszéd ijesztő hasonlóságot mutat (amelyet Watney futtában megemlít) a XIX. századi női prostituáltak reprezentációival – „szennyezett (vér)edények, amelyek ’női’ nemi betegségeket szállítanak ’ártatlan’ férfiakba.” (33-34. o.)¹⁶ Visszamenőleg valamivel világosabbnak tűnnek azoka reprezentációk, amelyeket a meleg férfiak gyilkos volta és annak társítása okozott, amit a promiszkuitásukkal való kérkedésnek nevezhetnénk. Professor Narayan és Wallach bíró számvetései a meleg férfiak éjjelenkénti húsz-harminc szexuális együttlétéről – vagy percenként egyről – kevésbé adják akár a legpromiszkuusabb férfi szexualitásának leírását, mint a többszörös női orgazmussal kapcsolatos férfi fantázia megidézését. A prostitúció viktoriánus reprezentációja talán explicit módon kriminalizálja azt, ami pusztán egy alapvető, vagy eredeti bűn következménye. A promiszkuitás egy olyan szexualitásnak a társadalmi kölcsönviszonyosa, amely fiziológiailag a nem-hanyatló tetőpont fenyegető jelenségében van megalapozva. A prostituáltak nyilvánosságra hozzák (valójában eladják) a nők megszakítatlan szexre irányuló belső hajlamát. Ennek megfelelően, a női prostituáltak és a férfi homoszexuálisok reprezentációi közötti hasonlóságok segítségünkre lehetnének abban, hogy meghatározzuk annak az AIDS reprezentációkban jelen lévő szexuális magatartásnak a pontos formáját, amely bűnös, végzetes, és ellenállhatatlanul ismételt tettként van célba véve. Ez persze az anális szex (a többszörös orgazmus lehetőségével, amely attól, akibe behatolnak a behatoló irányába terjed, aki bármely esetben, bármikor szerepet cserélhet, és behatolt lehet tízszer-tizenötször, abból az éjjelenkénti harminc együttlétből), és persze muszáj számításba vennünk a széles körben elterjedt, az anális és vaginális szex-fantáziák közötti, homoszexuális és heteroszexuális férfiaknál egyaránt jellemző zűrzavart. A tizenkilencedik században a szifilisz, ma az AIDS tényei egy olyan fantáziát „legitimál”, amely szerint a női szexualitás lényegébe beteg; a promiszkuitás ebben a fantáziában messze attól, hogy pusztán növelje a fertőzés veszélyét, maga a fertőzés jele. A nők és a meleg férfiak a pusztítás olthatatlan étvágyával tárják szét lábaikat.¹⁷ Ez egy rendkívüli erővel rendelkező kép; és ha Arcadia (Florida) jó polgárai egy közülük való, átlagos, törvénytisztelő családot képesek voltak üldözni, ennek oka, azt mondanám, hogy amikor a három hemofíliás gyerekre néztek, akkor – tudat alatt – egy felnőtt férfi végtelenül csábítóbb és elviselhetetlenebb képét láthatták, lábakkal a levegőben, aki képtelen elvetni a női lét öngyilkos extázisát.

De miért „öngyilkos”? Újabb keletű tanulmányok hangsúlyozták, hogy még azokban a társadalmakban is, amelyekben, ahogy John Boswell írja, „a szépség normái gyakran férfi archetípusokon tételeződnek” (az ókori Görögországra, és a muszlim világra hivatkozik), és még feltűnőbben, kultúrákban, amelyek nem tekintik a férfiak közötti szexuális kapcsolatot természetellenesnek vagy bűnösnek, a határ a „passzív” anális szexnél húzódik. A középkori iszlámban, a homoszexuális eroticizmus hangsúlyozásával együtt, „a ’behatolt’ pozícióját bizarrnak, vagy egyenesen patologikusnak tekintették”. És míg az ókori rómaiak számára „a különbség a római polgárok és a többiek számára jóváhagyott szerepek között a sperma adása (szembeállítva a kapásával) tűnik központinak, mintsem az ismerősebb, modern aktív-passzív szétválasztás”, az análisan behatolt nem kevésbé volt „a férfi polgárok számára illetlen szerepként”¹⁸ ítélve. A szexualitás története II. kötetben Michel Foucault bőségesen dokumentálta a homoszexualitás elfogadottságát (sőt dicsőítését) és mély gyanúját az ókori Görögországban. Egy általános etikai polaritás van a görög gondolatban: az önuralom, és az étvágy tehetetlen elnézése. Ennek egyik eredményeként rendeződik a szexuális magatartás aktívvá és/vagy passzívvá, ezzel együtt pedig elutasítják az úgynevezett passzív szerepet. Foucault azt írja, hogy az athéniak nehezen fogadták el egy olyan vezető autoritását, aki kamaszként más emberek „örömforrása” volt; jogi és morális összeférhetetlenség van a szexuális passzivitás és a polgári autoritás között. Az egyetlen ”tiszteletreméltó” szexuális magatartás „az aktív, domináns behatolásban áll, ami által valaki autoritást gyakorol.”¹⁹

Másként szólva, az ókori Athénban a „passzív”, anális szex morális tabuja elsősorban a társadalmi hatalom egyfajta higiéniájaként került megfogalmazásra. Akibe behatolnak, lemond a hatalomról. Érdekesnek találom, hogy egy majdnem azonos érvelést – egy egész biztosan teljesen más morális nézőpontból – fogalmaznak meg ma bizonyos feministák. Egy néhány éve a Salmagundiban megjelent interjúban Foucault azt mondta, hogy „A férfiak azt hiszik, a nők csak a férfiak parancsolóként való felfedezésében találhatnak élvezetet.”²⁰ Noha ezt a mondatot könnyen tulajdoníthatnánk Catherine MacKinnonnak és Andrea Dworkinnak is, ezek mégsem valószínű, hogy ugyanazt akarják. Ugyanabban az interjúban, amelyből az imént idéztem, Foucault többé-kevésbé nyíltan dicséri a szado-mazochizmust a homoszexuális férfiak (akik közül sokan osztják a heteroszexuális férfiak félelmét, miszerint elvesztik autoritásukat azáltal, hogy „szeretkezés közben egy másik férfi alatt vannak”) azon „problémájának” „enyhítésére”, hogy „a passzív szerepet valamilyen módon megalázónak”²¹ érzik. Ugyanakkor MacKinnont és Dworkint persze nem érdekli, hogy a nők jobban érezzék magukat a férfiak alatt fekve, sokkal inkább azon hatalom elosztásának megváltoztatása, amelyet a férfiak ragaszkodása felső pozíciójukhoz mind kifejez és alkot. Ezeknek a szerzőknek elég negatív visszhangjuk volt, de azt hiszem, néhány nagyon fontos felismerést tettek, amelyek – elég nem várt módon – segíthetnek nekünk megérteni az AIDS által elszabadított homofób dühöt. MacKinnon például meggyőzően érvel a nemi erőszakban és a pornográfiában felállított erőszak és szex közötti liberális megkülönböztetés ellen; egy megkülönböztetés ellen, amely amellett, hogy tagadja, aminek egyértelműnek kellene lennie, hogy az erőszak szex a megerőszakolónak, segített, hogy a pornográfia pusztán szexinek hangozhasson, és így megvédeni azt. Ha ő és Dworkin az erőszak szót használják a pornográfia leírásához, amely normálisan nem erőszakosként lenne osztályozva (például a nem expliciten szado-mazochista, vagy megerőszakolási jelenetektől mentes pornófilmek) az azért van, mert a hatalmi viszonyokat határozzák meg erőszakosként, amelyeket a pornográfia által reprezentált szexuális aktusokba látnak kódolva. MacKinnon azt írja, hogy a pornográfia „a hierarchiát erotizálja”; „egyenlőtlenséget ültet a szexbe, amely azt élvezetessé teszi, és a társadalmi nemekbe is, amely természetesként tünteti föl”. Foucault-hoz hasonlóan (kivéve persze a retorikai kiterjesztést) MacKinnon a „női szexualitás az ön-megsemmisítés vágyaként való, férfi felsőbbrendűséget hirdető meghatározásáról”²² beszél. A pornográfia „intézményesíti a férfi fennhatóság szexualitását, összeolvasztja a dominancia és alávetés erotizálását a férfi és nő társadalmi konstrukcióival”. Voltak érvek, hogy még ha a pornográfia ilyen leírásai pontosak is, eltúlozzák a fontosságát: ezek szerint MacKinnon és Dworkin a pornográfiának fő szerepet tulajdonítanak a társadalmi valóság megkonstruálásában, amelynek ez valójában csak egy marginális tükröződése. Bizonyos értelemben – főleg, ha figyelembe vesszük a hardcore pornográfia stabil közönségének nagyságát – ez igaz. De az ellenvetés valamennyire megfutamodás is, mert ha abban egyetértünk, hogy a pornográfia erotizálja – és ezáltal ünnepli – az egyenlőtlenség erőszakát magát (és az egyenlőtlenséget nem kell ostorral kikényszeríteni ahhoz, hogy erőszakos legyen: a feketék megfosztását attól az előjogtól, hogy bárhová ülhessenek a buszon, helyesen látták a faji alapú erőszak egy formájának) akkor a legális pornográfia legalizált erőszak.

Ezen túl, MacKinnon és Dworkin valójában a pornográfia valóságáról tesznek állítást. Eszerint akár az egyenlőtlenség erőszakának erotizálása alkotójaként (semmint puszta tükröződésként) gondolunk rá, akár nem, a pornográfia lenne a legpontosabb leírása és leghatásosabb előmozdítása ennek az egyenlőtlenségnek. A pornográfiát nem lehet úgy félretolni, hogy társadalmilag kevésbé fontos, mint a társadalmi nemi egyenlőtlenségek áthatóbb kifejeződései (úgy, mint a számtalan utálatos TV hirdetés, amelyben a köhögés elleni gyógyszer és korpás gabonapehely eladási propagandájának részeként, a nőket a férjeik hörgő légcsövének és vastagbelük normális működésének rabszolgájaként ábrázolják), mert csak a pornográfia mondja el, miért hatásos a korpás reklám: a nők rabszolgasága erotikusan izgató. MacKinnon és Dworkin pornográfia kritikájának alaplogikája – és habár talán parodisztikusan hangzik, igazán nem a nézeteik kiparodizálásának szánom – magának a szexnek a kriminalizálása lenne, amíg újra fel nem találják. A legradikálisabb állításuk nem az, hogy a pornográfiának ártalmas hatása van az egyébként ártalmatlan szexuális kapcsolatokra, hanem hogy az úgynevezett normál szexualitás már elve pornografikus. „Amikor a nők elleni erőszak erotizálva van, mint ebben a kultúrában”, írja MacKinnon, „nagyon nehéz azt mondani, hogy alapvető különbség van a szex szintjén aközött, hogy valakit egy pénisz, vagy egy ököl bántalmaz, főleg amikor az elkövető egy férfi.”²³ Dworkin ezt az álláspontot logikailag kicsúcsosítva elveti a közösülést magát. Ha, ahogy állítja, „kapcsolat van a közösülés, per se, és a nők alacsony státusa között”, és ha a közösülés maga „ellenáll a reformnak”, akkor ne legyen több behatolás. Dworkin közli, hogy „a férfi hatalom – a pénisz hatalmának – világában a dugás a hatalom, a tekintély és a birtoklás lényegi szexuális élménye; dugás halandó férfiakkal, hétköznapi srácokkal.”²⁴ Majdnem mindenki, aki olvassa ezeket a mondatokat, azt gondolja, elment az eszük, noha bizonyos értelemben csak továbbfejlesztik Foucault elvontabb, és így jobban tisztelhető formulájának implicit morális logikáját: „A férfiak azt hiszik, a nők csak a férfiak parancsolóként való felfedezésében találhatnak élvezetet.” MacKinnon, Dworkin és Foucault mind azt mondják, hogy egy férfi, miközben egy nőn fekszik, azt állítja, hogy ami a nőt izgatja, az saját testének egy fallikus parancsoló által leigázott ideája.

A pornográfia ellenes érvelés, mondhatjuk, hogy liberális marad egészen addig, amíg feltételezett az, hogy a pornográfia erőszakot követ el a szex gyöngédséggel és szeretettel való természetes kapcsolatán. Ez az érvelés jóval zavaróbban szélsőségessé válik, amikor a pornográfia elleni vád magával a szex elleni váddal azonos. Ettől a lépéstől általában távol maradnak azáltal, hogy a pornográfia erőszakát vagy bizonyos, az egyébként lényegében egészséges emberi magatartással (törődés, szeretet) csak marginálisan érintkező fantáziáként jelölik, vagy a társadalmi egyenlőtlenségek tüneti mellékhatásaként pozícionálják (pontosabban egy olyan erőszakként, amely egy fallocentrikus kultúra sajátja). Az első esetben a pornográfiát a talán elkerülhetetlen, de szerencsére marginális fantáziáknak a terápiás, vagy legalábbis katartikus megnyilvánulási alkalmaként lehet megvédeni, a második esetben pedig a pornográfia többé-kevésbé irrelevánssá válik az egyenlőtlenség áthatóbb társadalmi struktúrái elleni politikai harchoz képest (ha egyszer ez utóbbiak le vannak építve, a pornográfiai származékaik elvesztik majd raison d’être-jüket). MacKinnon és Dworkin másrészről helyesen hozzák összefüggésbe a képzeletünkre ható szexuális képek óriási erejét azzal, hogyan lehet és kellene a politikai erőt szétosztani és élvezni. Számomra úgy tűnik, ugyanígy joggal bizalmatlanok a katarzis argumentáció bizonyos intellektuális pongyolaságával szemben, amely pongyolaság abban áll, hogy kitér a kérdés elől, elsősorban, hogy hogyan tudta egy állítólagosan egészséges szexualitás középrésze kitermelni ezeket az elfogadhatatlan széleket. A szexualitás középpontja körüli közbeszédet tekintve (amely nyilvánvalóan nem érintetlen a szex ideologikus előírásától), csakis a szélek lehetnek azok a helyek, ahonnan a középpont láthatóvá válik.

Mi több, bár a stratégiájuk és gyakorlati tanácsaik egyedülállóak, MacKinnon és Dworkin munkája egy általánosabb vállalkozás részeként is elgondolható lenne, amelyet én a szex megváltó újra-feltalálásának fogok hívni. Ez a vállalkozás átvágja a szexuálpolitika csataterén megszokott vonalakat, és nem csak a gyermekkori szexualitás őrült tagadását foglalja magába, amely manapság a gyermekmolesztálás majdnem pszichotikus idegességeként emelkedett „méltóságteljes” pozícióba, de az S&M szex olyan kiemelkedő leszbikus támogatóit is, mint Gayle Rubin vagy Pat Califa, akik finoman fogalmazva nem osztják MacKinnon és Dworkin politikai célkitűzését. A kortárs, a test örömre való képességének radikálisan javított képzelete mellett érvelő diskurzus óriási korpuszát – egy diszkurzív projekt, amelyhez Foucault, Weeks és Watney tartoznak – lehetségességének feltételeként, az általunk ismert szex bizonyos elvetése jellemzi, és a szexualitásról mint létezőről szóló gyakran rejtett egyetértés. Lényegében egy szexualitás, amely kevésbé nyugtalanító, társadalmilag kevésbé formáló, kevésbé erőszakos, a „személyt” jobban tisztelő, mint egy férfiak dominálta fallocentrikus kultúrában. A meleg férfi macsóság misztifikációi a meleg aktivista diskurzusokban ehhez a vállalkozáshoz tartoznak; a megváltó szex projekt meleg részvételének egyéb jeleire még vissza fogok térni. Pillanatnyilag elsősorban amellett akarok érvelni, hogy MacKinnonnak és Dworkinnak legalább volt bátorsága ahhoz, hogy explicit legyen annak a szexszel kapcsolatos alapvető morális visszatetszésnek a tekintetében, amely az egész projektet inspirálja, legyen bár a projekt sajátos programja az anti-pornográfia törvény, a gyermekkori poliszexualitás idilli állhatatlanságához való visszatérés, a test S&M széttörése, hogy így megsokszorozódjanak vagy újra-elosztódjanak a test erogén zónái, vagy – ahogyan látnunk kellene – a szexuális pluralizmus relatíve békés célkitűzése (amelyet Weeks és Watney támogat). Ezen programok legtöbbje rendelkezik azzal az enyhén megkérdőjelezhető erénnyel, hogy kétségtelenül épelméjűbbek, mint Dworkin lírai tisztelete Jean d’Arc szüzességének harcos pasztoralizmusa felé, ugyanakkor a pásztori sugallat mindegyik projekt mögött föllelhető. Ami zavar MacKinnonban és Dworkinban az nem maga a szexualitásról szóló elemzésük, inkább a lelkipásztori, megváltó szándékok, amelyek az elemzés mögött állnak. Ez az, – és ez a második lényegi pont, amelyet állítok – amivel megadták nekünk az okokat, miért kell a pornográfiát sokasítani ahelyett, hogy elhagynánk, és, alapvetőbben, az okokat, hogy védjük és ápoljuk a szexet, amelyet ők olyan gyűlöletesnek találnak. A szex elleni vádjuk – a csiszolásának, romanticizálásának, illetve annak elvetése, hogy fenntartsuk, a dugásnak van köze a közösséghez vagy szeretethez – rendelkezett azzal a lényegileg kívánatos hatással, hogy kinyilatkoztatta, számunkra világosan elrendezte a szex mint – legalábbis bizonyos kiirthatatlan aspektusaiban – antikommunális, antiegalitáriánus, anti-gondoskodó, anti-szerető felbecsülhetetlen értékét.

Kezdjük néhány anatómiai megfontolással. Az emberi test oly módon van megalkotva, hogy szinte lehetetlen – vagy legalábbis idáig az volt – leghevesebb örömeink tapasztalatát az uralomtól és alávetettségtől szétválasztani. Ez elsősorban pozicionálás kérdése. Bár a fajok reproduckiójához (a közelmúltig…) szükséges behatolás leginkább úgy valósul(t) meg, hogy a férfi a nő fölött van, az is igaz, hogy a fölül lét soha nem lehet pusztán fizikai pozicionálás kérdése – annak sem, aki fölül, és annak sem, aki alul van. (És hagyni, hogy a nő legyen fölül csak egy módja, hogy egy darabig engedjék neki a hatalom játékát játszani, noha – ahogy a pornófilmek elég hatásosan illusztrálják – a férfi még alulról is képes agresszióját, amelyről megtévesztően lemondott, pénisze döfő mozgásába sűríteni.)²⁵ És, ahogy ebből látszik, sajnos itt van a pénisz kérdése is. Sajnos a péniszirigység sokkal inkább férfi fantáziaként, mint a nőkről szóló pszichológiai igazságként történő felismerése nem igazán ért el eredményt abban, hogy megváltoztassa a fantázia hátterében álló feltevéseket. Azzal az ötlettel, hogy a péniszirigység azt írja le, hogyan érzik magukat a férfiak attól, hogy rendelkeznek pénisszel, amíg szexuális kapcsolat van nők és férfiak között, nem lehet mást tenni, mint egy a nők számára fontos tényként tekinteni rá. Röviden, azok a társadalmi struktúrák, amelyekből, ahogy mondják, az uralom és az elnyomás eroticizálása levezethető, talán maguk is derivatívái (és nemesítései) a szexuális élvezet a hatalom gyakorlásától vagy elvesztésétől nem-elválasztható természetének. Ez nem jelenti a szexualitás egy „esszencialista” nézetének indítványozását. Az emberi test fantazmagórikus lehetőségének visszatükrözése – a fantáziákat a szexuális anatómia és a szexuális élvezetet megcélzó sajátos mozdulatok nemzik – nem ugyanaz, mint egy a priori, ideológiailag motivált és előíró leírás a szexualitás lényegéről. Inkább azt mondom, hogy a hatalom azon hatásai, amelyek – ahogy Foucault érvelt – benne rejlenek a kapcsolatiban magában („a megosztások, egyenlőtlenségek és az egyensúly hiánya” azonnal létrehozzák őket, „elkerülhetetlenül jelen vannak” minden két pont kapcsolatában)²⁶ a legkönnyebben talán a szexben lévő uralom és alávetettség kapcsolataiban súlyosbíthatók és polarizálhatók; ez a lehetőség abban a változó tapasztalatban állhat, hogy minden emberi lény rendelkezik saját teste képességeivel, vagy sikertelenségével, hogy irányítsa vagy manipulálja az önmagán kívüli világot.

Szükségtelen mondani, hogy e fantazmagórikus lehetőség ideológiai kizsákmányolásának hosszú és becstelen története van. Ez főleg a férfi hatalom története, és mostanra ezt már gazdagon dokumentálták. Én egy eléggé más szemszögből akarom megközelíteni ezt a témát. Amellett fogok érvelni, hogy azt a kérdést – mindezek után – mi az egészséges élvezet – amelyre egy koordinált és erős fizikai organizmus működésében teszünk szert –, egy súlyosan diszfunkcionális nézőpontból világítja meg az a kísértés, hogy tagadjuk a hatalomnélküliség és kontroll elvesztésének talán ugyanolyan erős vonzerejét. A fallocentrizmus pontosan ez: nem elsősorban a nők hatalmának tagadása (noha nyilvánvalóan ehhez is vezetett, mindenhol és minden időben), hanem mindenekelőtt a hatalomnélküliség értékének tagadása mind a férfiban, mind a nőben. Ez alatt nem a gyengédség, az agressziómentesség, vagy akár a passzivitás értékét értem, mint inkább önmagunk egy radikálisabb szétbomlásának és megalázásának értékét. Ezért végül, a testi hatalom és alárendelődés fantáziáin – amelyeket az imént tárgyaltam – túl, ennek a polaritásnak az áthágása, ahogy Georges Bataille indítványozta, lehet mind bizonyos misztikus tapasztalatok, mind az emberi szexualitás alapvető értelme. Amikor ezt mondom, Freud valamelyes vonakodó spekulációjára is gondolok, főleg a Three Essays on the Theory of Sexuality-ben, miszerint a szexuális élvezet felmerül, akárhányszor az intenzitás egy bizonyos küszöbét elérjük, amikor az én (self!) szervezetét olyan pillanatnyi benyomások vagy érzelmi folyamatok zavarják meg, amelyek „túl” vannak azokon, amelyek a fizikai szervezethez kapcsolódnak. Vonakodó, mert, ahogy már máshol érveltem, ez a meghatározás elmozdítja a szexuálist az interszubjektívből, ezáltal megfosztja a Three Essayteleologikus érvelését annak súlyától. Egyrészről Freud felvázol egy normatív szexuális fejlődést, amely természetes célját a poszt-Oedipálisban találja meg, a genitália központú vágyban az ellenkező nem valamely képviselője iránt, míg másrészről nem pusztán a tárgy irrelevanciáját sugallja a szexualitásban, hanem, még szélsőségesebben, a fizikai struktúrák összezúzását, amely a másokkal létező kapcsolat megalapításának előfeltétele. Ebben a különösen ragaszkodó – még ha szaggatott is – kísérletben, hogy megragadja a szexuális élvezet „lényegét” – egy kísérlet, amely központozza és félbeszakítja a Three Essay vágytörténetének biztonságosabb, narratív vázlatát – Freud folyton visszatér a spekuláció egy eleméhez, amelyben az élvezet és a fájdalom közötti ellentét lényegtelenné válik, amelyben a szexuális a szétrobbanó határok gyönyöreként, extatikus szenvedésként merül föl, amelybe az emberi organizmus pillanatnyilag fejest ugrik, amikor azt az állóképesség bizonyos küszöbén „átnyomják”. A szexualitás, legalábbis az eljárásban, amelyben képződik, egy tautológiája lehet a mazochizmusnak. A The Freudian Body-ban azt indítványoztam, hogy ez a szexuálisan létesítő mazochizmus még úgy is elgondolható lenne, mint egy evolúciós hódítás abban az értelemben, hogy engedi a csecsemőt túlélni, valójában élvezetet találni a túlélésben, a fájdalmas és jellegzetesen emberi időszakban, amely alatt a csecsemőket ingerekkel zúzzák össze, amelyekkel szemben ők még nem fejlesztettek ki védekező vagy egységesítő ego struktúrákat. A mazochizmus lenne a fizikai stratégia, amely részben megdönti a kifejlődés biológiailag diszfunkcionális folyamatát.²⁷ Ebből a freudi nézőpontból, azt mondhatnánk, hogy Bataille úgy fogalmazza újra ezt az ön-szétzúzást a szexuálisba mint egyfajta nem-történeti ön-leértékelésbe, mint egy mazochizmusba, amely számára a poszt-Oedipális szuper ego morális mazochizmusának melankóliája teljesen idegen, és amelyben, úgymond, az én (self) túláradva elhagyódik.²⁸

Jó ha tiszta, hogy hogyan tartoznak ezek a spekulációk a jelen tárgyaláshoz: az én, amelynek a szexuális szétzúzások szolgáltatják az alapját, amely alapon a szexualitás a hatalomhoz társul. Lehetséges úgy elgondolni a szexuálist mint ami pontosan az én (self) hiperbolikus értelme, és az én (self) minden tudatosságának elvesztése között mozog. De a szex mint ön-hiperbola talán a szex mint ön-megszüntetés elnyomása. Helytelenül ismétli az ön-szétzúzót mint ön-áradót, mint pszichés duzzanatot. Ha, amint ezt az előbbiek sugallják, a férfiak különösen alkalmasak, hogy a szexuális élvezetnek ezt a változatát „válasszák”, mert szexuális felszerelésük, analógia által, kezdeményezni, vagy legalábbis megkönnyíteni tűnik az ego fallicizálását, akkor egyik nemnek sincs kizárólagos joga a szex mint ön-hiperbola gyakorlásához. Ezért talán elsősorban a szexuális kapcsolatba való korcsosulása az, amely a szexualitást elítéli, mert a hatalomért folytatott harccá válik. Amint a személyek beálltak, a háború kezdődik. Ez az én, amely izgalommal duzzad meg a fölül lét gondolatára, az én az, amely a szexben a döfés és elhagyás elkerülhetetlen játékát az egyik nem a másik fölötti természetes hatalmának érvelésébe fordítja.

Messze attól, hogy bocsánatot kérjenek a promiszkuitásukért mint egy szerelmes kapcsolat fenntartásának elmulasztásáért, messze attól, hogy a monogámiába való visszatérést mint az AIDS horrorának egy jótékony következményét ünnepeljék,²⁹ a meleg férfiaknak szakadatlanul siratniuk kellene a gyakorlati szükségszerűségét, mármost, egy efféle kapcsolatoknak, ellenállniuk kellene annak, hogy a férfi és nő hajthatatlan háborújának utánzásába vonják be őket, amely soha semmit nem változott. Még a legkritikusabb szexualitástörténészek és a legdühösebb aktivisták között is jócskán fellelhető a védekezés arról, mit jelent melegnek lenni. Így Jeffrey Weeksnek a meleg élet legmegkülönböztetőbb jellemzője „radikális pluralizmusa.”³⁰ Gayle Rubin használja és kiterjeszti ezt egy „elméleti, csakúgy mint szexuális pluralizmusra.”³¹ Watney megismétli ezt, igaz, néhány fontos árnyalati különbséggel. Ő látja, hogy „az új meleg identitás számos találkozáson, a szexuális identitás eltolódásán, acting outon, kulturális megerősítésen, és egy groteszkül homofób társadalom örökölt szexuális bűntudata deszublimálási lehetőségének sokféleségén (legalábbis a nagyvárosok területén) keresztül jött létre”, és így sajnálja a „meleg kultúra és tapasztalat nagybani de-szexualizációját”, amelyet az AIDS krízis ösztönöz. (18. o.) Mindezzel együtt felhígítja azt, amit én a meleg szex különös fenyegetésének veszek erre a „groteszkül homofób társadalomra” azzal, hogy ragaszkodik „az emberi szexualitás sokféleségének minden változata” mint „a meleg kultúra talán legszélsőségesebb eleme” (25. o.) kijelentéshez. A sokféleség a kulcsszó a homoszexualitásról folytatott tárgyalásában, amelyet „a szexuális vágyak és magatartás egy ingadozó mezejeként” (103. o.) határoz meg; ez maximalizálja „a testek közös erotikus lehetőségeit, és ez az, ami miatt tabu.” (27. o.)³²

Ez persze nagyban köszönhető a 60-as, 70-es években zajló szexuális liberalizáció retorikájának; egy retorikának, amely megkapta a legnagyobb presztízzsel járó intellektuális igazolást Foucault felhívásával – főleg az A szexualitás történetének első kötetében –, miszerint a testet mint egy a gyönyör sokrétű forrásául szolgáló felületet kell újra-feltalálni. Azonban az ilyen felhívások, minden megváltó könyörgésük ellenére szükségtelenek, sőt veszélyesen szelídek. A sokféleség melletti érvelésnek megvan az a stratégiai haszna, hogy a melegeket a mainstream liberális kultúra egyik elsődleges értékének szenvedélyes védelmezőiként tünteti föl, de nekem úgy tűnik, hogy ez az érvelés hamis a homoszexuális viselkedés és az ez inspirálta hirtelen változás közötti kapcsolat tekintetében. A hirtelen változásról kiderül, hogy egy hatalmas hiba: amit igazán teszünk az pluralizmus és sokszínűség, és a homokossá válás csak egy mozzanat ezen hangos, humanista erények gyakorlásában. Foucault lehetne konokabb is mindezekben: ellenszegülő, kihívó, és mégis, szélsőséges szándékai ellenére, valamelyest csillapító a nyomatékosításaiban. Így a Salmagundi interjúban, amelyet már idéztem, miután kijelenti, hogy nem fog „az interjú alatt szaktekintélyét felhasználva játszani a véleményekkel”, olyan igen sajátos nézeteknek adja át magát, először is, mint hogy „egy homoszexuálisnak a szerelem legjobb pillanata valószínűleg az, amikor a szerető otthagy a taxiban” („a homoszexuális képzelet leginkább az aktusra való emlékezéssel foglalkozik, mintsem az előre látásával [vagy, feltételezhetően, élvezetével]”), másodszor, hogy a meleg S&M szertartások „a középkori udvarlás megfelelői, ahol a megfelelő udvarlás szigorú szabályai meg voltak határozva.”³³ Az első nézet valamelyest zavarba ejtő; a másodiknak van egy bizonyos homoszexuális kérése. Mindkettő eltereli a figyelmünket a testről – az aktusokról, amelyekben részt vesz, a fájdalomról, amelyet ad, és amelyért könyörög –, és az emlékezés romantikája, valamint a preszexuális idealizáció, az udvarlói képzelet felé fordítja. Ez a szextől való elfordulás aztán kivetül a heteroszexuálisokra mintegy magyarázatként az ellenségességükre. „Azt hiszem, ami igazán zavarja a melegségben azokat, akik nem melegek, az a meleg életmód, nem a szexuális aktusok maguk,” és „A kilátás, hogy a melegek olyan még nem látott kapcsolatokat fognak létrehozni, amelyeket sok ember nem tolerál.”³⁴ De mi az „a meleg életmód”? Csak egy létezik? Foucault életmódja ugyanaz volt, mint Rock Hudsoné? Ami még fontosabb, valóban képes-e a kapcsolat egy nem-reprezentálható fajtája nagyobb fenyegetést jelenteni, mint egy egyedi szexuális aktus reprezentációja – főleg, ha a szexuális aktust a nőkhöz társítják, de férfiak végzik és, mint ahogy említettem, rendelkezik az ego elvesztésének, az ön-leértékelésnek rémítő vonzerejével.

Tanulmányoztunk példákat, amelyeket vad, narratív áttolásoknak nevezhetünk a szexről és AIDS-ről folytatott diskurzusban. A kormány többet beszél a tesztelésről, mint amennyit a kutatásról vagy kezelésről; jobban érdeklik azok, akiket végül talán majd fenyegethet az AIDS, mint azok, akik már most szenvednek tőle. Vannak kórházak, amelyekben az olyan betegekkel való foglalkozás, akik nincsenek kitéve a HIV-nek, előbbre való, mint azok gondozása, akik valamilyen AIDS-hez kapcsolódó betegségben szenvednek. A figyelem az emberek által gyakorolt szexualitás fajtáiról egy a promiszkuitásról szóló morális diskurzus felé fordult. A melegek gyilkolásának indítéka mintegy a meleg gyilkosok elleni dühként lépett föl, akik szándékosan terjesztenek egy halálos vírust az „általános köznép” közé. A vérfertőzés kísértését a napközis nevelők és tanárok egy a gyermekmolesztálással való nemzeti méretű megszállottsággá alakították. Az értelmiség köreiben a pénisz a falloszba mint az eredendő jelölőbe sterilizálódott; a testet nyelvként olvassák. (Az ilyen eltávolító technikák, amelyekhez az értelmiségieknek természetes érzékük van, persze nem csak szexuálisak: a feketék elleni gazdasági diszkrimináció fölött érzett nemzeti szégyent elnyelte a Pretoria megbüntetését célzó önigazoló felhívás.) A fasiszta S&M fölött érzett vad izgatottság a fasizmus paródiájává vált; a meleg férfiak farok-imádata a politikai méltóság „szemiotikai gerillaháborújába” „nemesült”. A meleg cirkálás fallocentrizmusa sokszínűséggé és pluralizmussá vált; a reprezentáció a felláció konkrét gyakorlatától az erotikus emlékek és az udvarlás agyi feszültségeinek búskomor bája felé tolódott el. Még az áttolás áttolása is megtörtént. Míg kétségtelenül helyes a szexualitás ideológiailag szervező erejéről beszélni – mint ahogy többek között Foucault, Weeks és MacKinnon meg is tették –, egészen más dolog azt sugallni – ahogy ezek a szerzők sugallták is –, hogy a szexuális egyenlőtlenségek túlnyomórészt, talán kizárólag, áttolt társadalmi egyenlőtlenségek. Weeks például az erotikus feszültségről mint a hatalom és elnyomás politikailag kikényszerített felállásainak eltolásáról beszél,³⁵ mintha a szexuális – beleértve azt, ami a forrását és helyét képezi minden individuum minden eredeti hatalom (vagy annak hiánya) tapasztalatának a világban: az emberi testet – valahogy mindezektől a hatalmi viszonyoktól függetlenül is elgondolható lenne, mintha, úgymond, később fertőződött volna meg egy kívülről jövő hatalommal.

Az áttolás a szexualitás sajátja. Írtam, főleg a Baudelaire és Freudban, a vágy mozgékonyságáról, amellett érvelve, hogy a szexuális vágy kezdeményez – valójában ezáltal válik felismerhetővé – egy felzavart, fantazmagórikus tevékenységet, amelyben a vágy eredeti (de kezdettől fogva megtalálhatatlan) tárgyai elvesznek a képekben, amelyeket létrehoznak. A vágy – természeténél fogva – elfordít minket tárgyaitól. Ha kritikusan hivatkozom arra, amit a meleg szexről való őszinte beszéd elutasításának veszek, az nem azért van, mert azt hiszem, hogy a meleg szex leegyszerűsíthető a szexuális tevékenység egy formájára, vagy mert az a szexualitás maga stabil, könnyen megfigyelhető, vagy könnyen meghatározható. Inkább igazolni próbálom a homoszexuálisok gyilkos reprezentációját, amelyet az AIDS szabadított el és „legitimált,” és miközben ezt teszem, hirtelen megütött az, amit idegenkedés-áttolásoknak nevezhetnénk, amelyek mind ezeket a reprezentációkat, mind az ezekre adott meleg válaszokat jellemzik. Watney nagyon is tisztában van az áttolásokkal, amelyek „a leszbikusokat, meleg férfiakat, és kitágítva a kört, az egész AIDS témát érintő szélsőséges szóbeli vagy fizikai erőszak eseteiben” munkálkodnak; például „áttolt nőgyűlöletről” beszél, „mindannak gyűlöletéről, ami ’passzívként’, vagyis nőként van projektálva, amelyet a szubjektum heteroszexuális ösztönei büntetnek.” (50. o.) De mint ahogy korábban érveltem, mind a meleg férfiak (és mind meleg és hetero nők) elleni erőszakban, mind annak a meleg férfiak (és nők) közötti újragondolásában, hogy mit jelent melegnek lenni (és nőnek lenni) impliciten benne van egy bizonyos egyetértés, hogy minek kellene a szexnek lennie. A megváltó projekt még a legelnyomóbb hatalomdemonstráció megváltoztatásaként is elgondolható lehetne. Ha például feltesszük, hogy a nők elnyomása elrejti a férfiak egy félelmes, a szexuális hatalomnélküliség képének csábítására adott válaszát, akkor a legbrutálisabb macsóizmus valójában a háziasítás, sőt sterilizálás projektjének egy része. Az a törekvés, hogy a szexet puszta hatalomként adjuk elő, egy üdvözítő projekt, amelyet arra terveztek, hogy megvédjen bennünket az ontológiai obszcenitás rémálmától, magának a szexuális intenzitásokban lévő ember összeomlásának kilátásától, egyfajta, a létezés „alacsonyabb” rendjeivel történő, ön-vesztett kommunikációtól. A gyermekmolesztálás körüli pánik a legátlátszóbb esete annak az erőszaknak, hogy írjuk újra a szexet. A felnőtt szexualitás két részre hasadt: egyrészt, retroaktív metamorfózisa egy aszexuális gyermekkor tisztaságába üdvözítette, ugyanakkor azáltal, hogy a gyerekek bűnöző csábítójának képére vetül ki, legvészjóslóbb formáiban is megőrződött. A „tisztaság” itt különösen fontos: a melegek, nők, és – a gyerekek természetének és autonómiájának tagadásában megnyilvánuló – gyerekek elleni brutalitás mögött az a pásztori, idealizáló, felszabadító projekt áll, amelyről beszéltem. Pontosabban, a brutalitás azonos az idealizálással.

Maguknak a hatalommal nem rendelkezőknek a részvétele ebben a projektben különösen csüggesztő. A melegeknek és nőknek persze harcolniuk kell az ellenük irányuló erőszak ellen, és természetesen nem a nőgyűlölő és homofób fantáziákban való bűnrészesség mellett érvelek. A bűnrészesség azon formája ellen azonban érvelek, amely kultúránk szexualitással kapcsolatos hazugságainak elfogadásában, sőt, új védelmi módok megtalálásában áll. Mintha a női szexualitás nőgyűlölő képeit támogató értékekkel összhangban a nők, combjaik állandó zárva tartásáért, az agyrémszerűen nem-erőszakos gyöngédség és gondozás nevében emelnének szót; a melegek hirtelen az etikus liberalizmus laboratóriumaként fedezik fel újra elveszett fürdőiket: olyan helyekként, ahol a kultúra közösségre és sokszínűségre vonatkozó, egyébként rosszul alkalmazott ideáljai autentikusan kerülnek a gyakorlati szintre. De mi lenne, ha ahelyett, hogy az úgynevezett passzív szexre mint „méltóságon alulira” gondolnánk, inkább azt mondanánk például, hogy a szexualitás értéke maga fosztja meg méltóságuktól a megváltását célzó erőlködéseket. „Az AIDS”, írja Watney, „egy új jelként szolgál az elnyomás szimbolikus gépezetének, a végbelet egy sírrá téve.” (126. o.) De ha a végbél az a sír, ahová a büszke szubjektivitás maszkulin (egy ideálisan férfiak és nők által – különbözőképpen – osztott) ideálja van eltemetve, akkor ezt éppen a halál lehetőségéért kellene ünnepelni. Tragikus, hogy az AIDS ezt a lehetőséget a biológiai halál bizonyosságaként tette szószerintivé, ezzel tehát újra megerősítve az anális szex és önmegsemmisítés heteroszexuális asszociációját, amely önmegsemmisítést eredetileg és elsősorban a telhetetlen és megállíthatatlan női szexualitás fantazmaszerű rejtélyével azonosítanak. Végül, a meleg férfi végbelében lehet az, ami lerombolja az ő saját, másként talán kontrollálhatatlan, ellene irányuló gyilkos ítélettel történő azonosulását.

Ez az ítélet, ahogy már sugalltam, a személyiség szent és sérthetetlen értékében áll, egy értékben, amely igazolja az emberek rendkívüli hajlandóságát a gyilkolásra, annak érdekében, hogy állításaik komolyságát megvédjék. Az én egy praktikus kényelem; egy etikai ideál státuszába léptetve az erőszak szentesítése.³⁶ Ha a szexualitás társadalmilag diszfunkcionális, amennyiben csak azért hozza össze az embereket, hogy fejest ugorjanak egy ön-szétzúzó és szolipszista jouissance-ba, ami szétszedi őket, a nem-erőszak elemi higiénikus gyakorlásaként is elgondolható lenne. A meleg férfiak szexszel való „megszállottságát” a tagadása helyett ünnepelni kellene – nem a közösségi erényei miatt, nem a macsóizmus paródiáinak szubverzív lehetőségei miatt, nem azért, mert az eredeti pluralizmus modelljét kínálja egy olyan társadalomnak, amely egyszerre ünnepli és bünteti a pluralizmust, hanem inkább mert soha nem hagyja abba a bensővé tett fallikus férfi mint a feláldozás végtelenül imádott tárgyának re-prezentálását. A férfi homoszexualitás a szexuálist magát mint az ön-szétoszlatás, mint az önmagunk látása elvesztésének kockázatát hirdeti, és ezáltal veszélyesen reprezentálja és indítványozza a jouissance-t az aszkézis egy módjaként.

Kormos Nikolett fordítása

Lábjegyzetek

Az eredeti szöveg megjelent: Leo Bersani: „Is the Rectum a Grave?” In: October: AIDS: Cultural Analysis/Cultural Activism, 1987. tél (43.), 197-222. o.
Simon Watney: Policing Desire: Pornography, AIDS, and the Media. Minneapolis, University of Minnesota Press, 1987. Jelen tanulmány ennek a könyvnek az áttekintésével kezdődik; a továbbiakban a főszövegen belüli zárójeles oldalszámok erre a műre vonatkoznak.
Összevetve Reagan AIDS bizottságának szaktekintélyét és eredményességét az űrrepülőgép baleset elnöki bizottságáéval, Philip M. Boffey ezt írta: „Az AIDS bizottság számára elérhető munkatársak és források sokkal csekélyebbek, mint amit a Challenger bizottságnak szolgáltatnak. A körülbelül 3 millió dollárból – plusz a munkatársak fizetése – működtetett Challenger bizottságnak 49 tagja van, ezek közül 15 kutató és számos más szakértő. Továbbá a Challenger bizottság gyakorlatilag tesztek és elemzések elvégzésére utasíthatja a NASA-t, így mérhetetlenül megsokszorozódnak a rendelkezésükre álló források. Az AIDS bizottságnak ellenben jelenleg hat alkalmazottja van, habár Dr. Mayberry – korábbi vezető – szerint összesen talán 10-15 embert neveznek ki. A tervezett költségvetés 950.000 dollár, plusz az alkalmazottak fizetése. Noha az AIDS bizottságnak minden államközi képviselet együttműködést ígért, a bizottság nincs abban a helyzetben, hogy kényszeríthetné ezeket a munka elvégzésére. (New York Times, 1987. október 16., 10. o.)
„Court Orders Bath House in Village to Stay Shut”. In: New York Times, 1985. december 28., 11. o.
1987. november 15-én – egy hónapra rá, hogy ezt írtam – 60 Minutes egy húszperces részt mégis szentelt az AIDS-nek. A riport középpontjában Randy Shilts mostanában publikált, az AIDS krízisre adott válaszokról és nem-válaszokról – a kormány és a meleg közösség részéről egyaránt – szóló elbeszélése állt (And the Band Played On. New York, St. Martin’s Press, 1987.). A riport egy szimpatikus pillantást mutatott be Shilts krónikájára, vagyis a járvány megfékezésére tett késleltetett és fél-szívű törekvésekre, és arról is tájékoztatta a nézőket, hogy a Reagan kormányzat egyetlen tisztviselője sem értene egyet – vagy lenne erre felhatalmazva – azzal, hogy a 60 Minutes-ben az AIDS-politikáról beszéljenek. Azonban a riportnak majdnem a felét – az első felét – Gaetan Dugas, vagy a „Nulladik Beteg”, a francia-kanadai légi utaskísérő gyilkos-rakoncátlan szexuális szokásainak szentelték, aki Shilts állítása szerint 40-ért felelős az első 200, az Egyesült Államokban regisztrált esetből. Így a riport már a legelejétől a szenzációra épült, a homoszexualitás legvisszataszítóbb elképzelhető lefestésével: vagyis a felelőtlen hímringyóval, aki miután diagnosztizálták nála a vírust és figyelmeztették promiszkuitásának másokra jelentett veszélyére, akarattal fertőzött tovább. Nem fogok belemenni – ahogy persze a 60 Minutes (amely a legjobb politikai jelentést szolgáltatja az amerikai hálózat televízióról) sem ment bele – Shilts-nek magának a jelenségébe mint éjjeli médiasztár, és a kapcsolatba a sztársága és a szemrehányhatatlanul tiszteletreméltó kép között, régóta fennálló hajlandósága, valójában mohósága, hogy csatlakozzon a straight-ekhez, hogy morálisan undorodjon a meleg promiszkuitástól. Az annyira csodált riporteri „objektivitásának” nagy része abban áll, hogy ugyanolyan dühös azokra, akikre kivételesen nagy eséllyel súlyt le az AIDS (meleg férfiak), mint a kormány tisztviselőire, akik hajlandóak hagyni meghalni őket.
Olyan fiatal, nagyvárosban vagy kertvárosban élő ember, akinek jól fizető, diplomás állása van, és tehetős életmódot folytat. (a ford.)
Idézet egy bostoni gyűlésen elhangzott beszédből, amely egy gay pride ünnepséget előzött meg; nyomtatásban – egyebek között – a San Francisco-i leszbikus és meleg folyóirat, a Coming Up! hozta le. 1987. augusztus. (8./11.), 8. o.
A fekete testvérek, akikért a Berkeley tanulói tüntetnek a Sproul Plaza-ban, mindig Johannesburgból valók, sohasem East Oakland-ből, noha az Oakland-i villanypóznákon és falakon, amelyeket ugyanezek a diákok talán sosem láttak, azt hirdetik – merjük venni magunknak az optimizmust, hogy azt mondjuk „baljóslatúan”? – „Oakland Dél-Afrika”.
Jeffrey Weeks: Sexuality and Its Discontents: Meaning, Myths and Modern Sexualities. Routledge & Kegan Paul London, Boston and Henley, 1985. 98. o.
Weeks jó összegzését adja a „történelem” ezen „elegáns trükkjének”, amely által a „korai meleg felszabadító mozgalom szándéka… megbontani a rögzült elvárásokat, melyek szerint a homoszexualitás egy különös állapot vagy kisebbségi tapasztalat” a mozgalom kevésbé radikális elemei átalakították egy újonnan felismert kisebbség jogos követeléseiért folytatott harcba, „amely (kisebbség) így szinte ’etnikai’ identitásra tett szert”. Így „a szerepek, identitások és rögzült elvárások összeomlása” átadta helyét „a homoszexualitás mint kisebbségi tapasztalat elfogadásának”, egy elfogadásnak, amely „szánt szándékkal hangsúlyozza a homoszexuális tapasztalat gettósítását, és következésképpen nem vonja kérdőre a heteroszexualitás elkerülhetetlenségét.” (Weeks: id. mű: 198-199. o.)
Olyan szegénynegyedekben ingatlannal rendelkező ember, aki hajlamos sanyargatni a lakóit, pl. túl sok bért, „váratlan” költségeket felszámolni, miközben nem költ az ingatlanra, meghagyja azt lepusztult állapotában továbbromlani. (a ford.)
Dennis Altman: The Homosexualization of America, The Americanization of the Homosexual. St. Martin’s Press, New York, 1982. 79-80. o.
Weeks: id. mű: 191. o.
uo.
John Nordheimer: „„To Neighbors of Shunned family AIDS Fear Outweights Sympathy”. In: New York Times, 1987. augusztus 31. A1. o.
Charles Bernheimer kitűnő tanulmányát a prostitúció reprezentálásáról a 19. századi Franciaországban a Harvard University Press publikálja 1988-ban.
Az a tény, hogy a végbél és a vagina, ami a HIV vírus szexuális átadását illeti, a fertőzés kiváltságos helyei, természetesen fontos tényező ebben a legitimizálási folyamatban, de aligha magyarázza az általam tárgyalt reprezentációk fantazmatikus erejét.
John Boswell: „Revolutions, Universal and Sexual Categories”. In: Salmagundi 1982 ősz – 1983 tél (58-59. szám), 102., 107. és 110. o. Lásd még: Boswell: Christianity Social Tolerance and Homosexuality. University of Chicago Press, Chicago, 1980.
Michel Foucault: The Use of Pleasure. ford. Robert Hurley, Pantheon, New York, 1985. Az érvelés a 4. fejezetben található.
„Sexual Choice, Sexual Act: An Interview with Michel Foucault.” In: Salmagundi. 1982 ősz – 1983 tél (58-59. szám), 21. o.
uo.
Catherine A. MacKinnon: Feminism Unmodified: Discourses on Life and Law. Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, London, 1987., 3 és 172. o.
MacKinnon: id. mű. 92. o.
Andrea Dworkin: Intercourse. The Free Press, New York, 1987. 124, 137, 79. o.
A döfés nélküli közösülés ötletét Shire Hite találta ki a The Hite Reportban (Macmillan, New York, 1976). Hite célkitűzése „egy kölcsönös, élvezetes együtt fekvés, pénisz a vaginában, a vagina beburkolja a péniszt, ahol a női orgazmus szolgáltatja a férfi orgazmusához szükséges ingert. (141. o.)
Michel Foucault: The History of Sexuality I.: An Introduction. trans. Robert Hurley, Vintage Books, New York, 1980. 93-94. o.
Lásd: Leo Bersani: The Freudian Body: Psychoanalysis and Art. II. fejezet. Columbia University Press, New York, 1986. főleg 38-39. o.
Bataille ezt a tapasztalatot „kommunikációnak” hívta a szó abban az értelmében, hogy letöri a sorompókat, amelyek az individuális organizmust meghatározzák, és elkülönítik egymástól. Ugyanakkor azonban, Freudhoz hasonlóan úgy tűnik ő is leír egy tapasztalatot, amelyben a kommunikáció terminusai eltörlődtek. A fogalom így egy veszélyes zűrzavarba torkollik, ha hagyjuk, hogy megtartsa bármely szokásos konnotációját.
Ki lehetne mutatni, hogy hacsak nem sok-sok évvel ezelőtt találkoztál a partnereddel és sem neked sem neki nem volt senki mással szexuális kapcsolata, a monogámia nem is olyan biztonságos. A nem-biztonságos szex valakivel hetente néhányszor, aki HIV fertőzött, kétségtelenül olyan, mint a nem-biztonságos szex számos HIV pozitív idegennel ugyanannyi idő alatt.
Weeks: id. mű. 218. o.
Gayle Rubin: „Thinking Sex: Notes for a Radical Theory of the Politics of Sexuality.” In: Carole Vance (szerk.): Pleasure and Danger: Exploring Female Sexuality. Routledge & Kegan Paul, Boston, London, Melbourne és Henley, 1984. 309. o.
Gyakran idézett az az Alfred C. Kinsey által támogatott tanulmány, amelyet az Institute of Sex Research készített meleg férfiakról és nőkről. A tanulmány konklúziója, hogy „a homoszexuális felnőttek egy rendkívül sokszínű csoportot alkotnak.” Lásd Alan P. Bell és Martin S. Weinberg: Homosexualities: A Study of Diversing among Men and Women. Simon and Schuster, New York, 1978. 217. o. Aligha lehetünk elégedetlenek ezzel a konklúzióval egy „hivatalos” szociológiai tanulmányban, de, szükségtelen mondani, nagyon keveset tudunk meg – és ezen az ugyanebben a tanulmányban szereplő meleg szexuális preferenciákról szóló táblázatok sem sokat segítenek – a homoszexuálisok és a róluk szóló fantáziák tekintetében.
„Sexual Choice, Sexual Act: An Interview with Michel Foucault.” In: Salmagundi. 1982 ősz – 1983 tél (58-59. szám), 11., 20. o.
„Sexual Choice, Sexual Act: An Interview with Michel Foucault.” 22. o.
Lásd: Weeks: id. mű. 44. o.
Ezt a mondatot újra lehetne fogalmazni, és kidolgozni, freudi terminussal, mint az ego „valóság-tesztelő” funkciója és a szuperego (az ego elleni) morális erőszaka közötti különbséget.

További olvasnivalók

Művészet

Leo Bersani: Létezik-e meleg művészet?

„[…] amit tehát a meleg és leszbikus tanulmányok termékeny széttartásának tekintek, nem igazán segít a meleg művészet definiálásában.”

Elolvasom »

2020.06.21.